Foucault et l'histoire du silence

Michel Foucault est sans doute le premier qui a donné à l’histoire son statut respectable, en faisant d’elle une discipline rationnelle, plutôt près de l’épistémologie que des abstractions métaphysiques. Nous avons devant nous sans doute le même succès chez Dumézil, Lévi-Strauss, Popper, Khun, Bachelard, et pourtant c’est lui qui a été le plus clair quant à la fermeté de cette discipline qui reste toujours difficile à entretenir. Il a surtout libéré l’histoire des illusions et des pré-jugements engendrés par Hegel, c’est grâce à lui qu’on est passé à l’histoire rationnelle et ferme quant à ses engagements vis-à-vis de la rigueur scientifique, c’est pour quoi je trouve en lui le fondateur du nouvel historicisme réel et soumis aux règles formelles et d’ordre scientifique.

Foucault est l’un des grands philosophes de notre époque, il ne s’est pas arrêté à la limite de mise la en question de notre pensée contemporaine, il est allé jusqu’à la mise en question de notre existence, nos comportements et nos pratiques. La question pour lui est arrivée jusqu’à voir le lien entre pouvoir, sexualité, corps, raison et folie ; pour lui l’histoire parle de tout ça, car l’essentiel pour lui n’était pas de fonder une histoire du passé, mais plutôt fonder un passé du présent, c'est-à-dire qu’il nous a mis face à nous même.

Il avait cette capacité et ce courage extraordinaire de décamoufler et de déceler la technologie du pouvoir, et de déconstruire tout l’édifice sur lequel se sont fondés des rapports de l’hégémonie et de la répression ; et il n’a fait exception ni pour la psychiatrie, ni pour les violences pratiquées dans les établissements pénitentiaires, il n’a pas non plus fait exception pour les rapports des hommes à la sexualité.

Cette grande masse des hommes jetés et enfermés dans des carreaux bien architecturés du pouvoir, privés du droit à la parole et à la voix, c’est cette masse qui était au centre d’intérêt de Foucault, afin de lui rendre la parole et le droit à l’expression, et afin d’obliger la société à l’écouter et de reconnaître sa présence et sa voix digne d’être écoutée et entendue. L’histoire de la folie n’est pas non plus une histoire théorique, elle est une protestation réelle contre l’injustice, la contrainte et l’exclusion. C’est ainsi que les travaux de Foucault ont changé la perception de tout sur ce que veut dire la prison qui n’est pas seulement un lieu où on met les criminels et les délinquants, mais elle est essentiellement une machine de production de nouvelle criminalité et de nouvelle délinquance au service de l’économie et de la force du pouvoir. Dans l’Histoire de la sexualité, Foucault montre la présence imposante du sexe où s’est accrue des institutions qui ne parlent que de lui, et de sa nature, pour le généraliser selon une stratégie bien étudiée et calculée.

Pour lui l’histoire est ce domaine à travers lequel il a attaqué et critiqué toutes les formes de pouvoirs : médicale, politique ou pédagogique … etc. L’histoire est là une ontologie du présent. La philosophie est elle-même n’est qu’un champ politique et historique. La politique ne veut pas dire ici, ce domaine où des personnes professionnelles sont les porteurs de vérité qui parlent au nom des gens et de leurs intérêts, ce rôle est aboli définitivement par Foucault.

De quoi parle l’Histoire de la folie ? Elle parle des illusions de la psychiatrie et ses mythes, elle parle du discours de cette psychiatrie et ses pratiques médicales qui isolent et renferment les gens dans des lieux d’enfermement clos, et elle parle de l’histoire de l’internement et ses violations des droits à la parole et à l’expression. On ne peut comprendre ce mouvement d’anti psychiatrie et ces mouvements de revendication des droits, de la protection écologique et la lutte contre les guerres, que par cette forme d’histoire fondée par Foucault. Cette histoire et bien elle qui s’est dirigée vers la surveillance et la punition pour montrer comment la raison occidentale a permis à un discours médical de mettre la main sur la folie au nom de la médecine psychiatrique et ses différentes conceptions psychologiques dans le champ de la positivité, comme il a fait de la mort un sujet de science sur l’individu pour confirmer le partage entre le pathologique et le normal, entre le raisonnable et le fou, entre le vivant et le mort, entre le savant et l’ignorant, entre le producteur et le stérile, entre le juridique et le criminel, entre le morale et l’immoral, c'est-à-dire, qu’il a produit une valeur ajoutée du pouvoir et de toutes les formes de surveillance sociale. Cette histoire est aussi elle qui a montré comment la raison occidentale a changé l’exécution spectaculaire devant la fête du public pour donner au souverain plus de force, par la mise de l’individu dans espace clos qui permet sa surveillance et le contrôle méticuleux de ses mouvements et la domestication de son âme, pour que le citoyen devienne plus docile et plus maniable. C’est elle-même qui a monopolisé le sujet de la sexualité pour l’orienter selon des objectifs et des intérêts du pouvoir, non pas en le réprimant, mais en le transformant à un moyen de production et en créant plusieurs procédures plus efficaces et plus bavardes sur le sexe, afin d’élargir la production même de la sexualité en n'en épargnant ni la sexualité de l’enfant, ni celle des pervers ; au contraire, elle multiplie le discours sur elle et non le réprimer.

La raison occidentale a pu mettre pour la sexualité une taxinomie à quatre catégorie : - L’hystérie du corps féminin – l’éducation sexuelle – l’aspect social – la contrainte du désire individuel à la médecine. De cette façon, la fécondation, la jouissance et l’esthétique sont devenues objet de quantification, de distribution et d’orientation. Quant une décision gouvernementale exige la planification de la fécondation sous divers prétextes, elle maîtrise la sexualité et sa production selon des fins exigées par le pouvoir.

C’est l’histoire du silence et ce qu’il cache d’oppression et d’inflation du pouvoir ; il définit et marque les signes de rupture qui s’est produite dans la pensée occidentale moderne. C’est cette forme d’histoire que Sartre et beaucoup d’autres intellectuels des années soixante dix ont refusée, et pourtant c’est elle qui a pu montrer son importance dans la compréhension de ce qu’est l’homme et ce qu’est la raison. Nous sommes là, devant une nouvelle tendance de l’histoire réelle sans que nous ayons affaire ni à l’historicisme, ni aux esprits divins.

Le concept de l’histoire chez Foucault couvre trois axes de nos différents discours : Le premier consiste à intégrer implicitement Nietzsche, c'est-à-dire, une critique à l’histoire vue comme continuité et ligne relative à une origine ou un telot, puis critique aux discours des historiens comme une histoire monumentale et supra historique. Le deuxième consiste à objectiver le concept de l’événement, c'est-à-dire, l’idée d’une petite histoire constituée d’un nombre illimité de monuments muets et de récits sur une simple vie et un fragment d’existence, de là l’importance de l’idée de l’Archive chez Foucault. Le troisième se développe précisément à partir de l’Archive qui a poussé Foucault à collaborer avec beaucoup d’historiens, c'est-à-dire une problématisation de ce que peut être la relation entre la philosophie et l’histoire, ou plutôt, la relation entre la pratique philosophique et la pratique historique après avoir quitté le couple traditionnel: philosophie de l’histoire/histoire de la philosophie.

TRIBAK AHMED

1- Bachelard Gaston : « La formation de l’esprit scientifique ».

2- Deleuze Gilles : « Foucault ».

3- Foucault Michel : « L’histoire de la folie ».

4- Foucault Michel : « L’archéologie du savoir ».

5- Foucault Michel : « La volonté de savoir ».

6- Hegel : « La raison dans l’histoire ».

7- Hegel : « La phénoménologie de l’esprit ».

Heidegger et le chemin

Que veut dire Heidegger quant-il parle de la fin de la philosophie ? Que veut-il dire quant il fait la différence entre philosophie et pensée ? C’est quoi cette question de la technique ?

En fait, la pensée d’Heidegger est un questionnement interminable, la question pour lui est une ouverture d’un chemin, d’un nouvel horizon ; mais le questionnement, n’est jamais neutre, il se fait à travers la réflexion, il ne se limite pas à la mesure d’une science ou d’un savoir précis, ni même à la mesure d’une philosophie, sa pensée est un acte double, simultané de déconstruction et de construction. Il y a une vraie ressemblance entre le questionnement, la réflexion et la marche. On est ici devant une métaphore que nous devrions expliquer : Chemin, marche et pensée ?

Penser c’est comme l’acte de marcher dans une forêt où les chemins ne sont pas sûr « Holzweg », ils peuvent à n’importe quel moment finir dans l’impasse ; mais cela ne veut pas dire que ces chemins sont totalement bouclés, puisque les forestiers et les bûcherons 1 s y connaissent parfaitement dans ces chemins imprévus ; il y a un rapport direct entre ces deux partenaires dans la forêt, les uns fuient les autres tout en sachant comment traverser la forêt. Les deux savent bien ce que veut dire marcher dans ces chemins qui pour eux mènent là où ils veulent ; par contre, ceux qui n’ont pas le savoir et l’expérience de la forêt n’arriveront nulle part, ils ignorent ces chemins. La forêt est donc pénétrable et même facile à traverser par les uns, mais très compliquée pour les autres.

Ainsi est le chemin de la pensée ! Il est plus clair pour ceux qui en ont l’expérience, ils y passent en faisant usage de leurs expériences, cela ne veut pas dire que ces chemins sont faciles pour eux, mais ils ont conscience de son aspect imprévisible. Le chemin de la pensée n’est pas un espace plat et organisé, il est tortueux et appelle à l’attention puisqu’il est imprévisible. Le chemin de la pensée n’est pas clos ou bouclé ; il est plutôt à découvrir, ou pour mieux dire, il est à dévoiler ! Par la force de l’interprétation. L’interprétation n’est pas un simple geste de méditer, il est une force qu’on fait subir à l’être des choses pour le dévoiler. Comprendre, c’est déjà une action violente sur les choses pour qu’elles nous parlent et nous dévoilent ses petits secrets. Le chemin est donc un espace toujours vierge, contrairement à ce que peut être une route bien quadrillée et bien montée, elle n’a rien d’imprévisible.

Pendant que la route nous emmène tranquillement vers là où nous voulons aller et que nous connaissons déjà, le chemin lui, nous livre vers autres choses que nous ignorons mais que nous voulons connaître. Le chemin n’a cette valeur précieuse que dans la mesure où il nous promet des choses imprévisibles, des choses qui seraient la voix ou le visage de ce qui est resté pour longtemps caché, voix et visage de ce que nous pourrons dévoiler par la force que nous faisons subir aux choses pour qu’elles se dévoilent. Le chemin n’a d’importance que pour celui qui en connaît l’importance, que pour celui qui est en quête de quelques choses ! Comme cette forêt où bûcherons et forestiers ont beaucoup de choses à faire et avoir. Le chemin n’est en position de chemin qui ne mène nulle part que pour ceux qui n y ont aucun intérêt. Le chemin de la pensée, n’est pas un chemin bouclé et fermé, il est pour ceux qui s’y connaissent bien une aventure méritée vers quelques choses qu’on devrait faire parler ! Mais le chemin est fermé lorsqu’il y a désintéressement. Le chemin est une affaire d’intérêt ! Cherche-tu quelques choses dans ce chemin ? Alors il est bon pour toi d’y marcher ! Tu n’as rien d’intérêt dans ce chemin ? Alors tu n y trouveras rien !

La pensée est aussi une question d’intérêt et de volonté, on ne pense pas pour penser, mais on pense pour quelques choses que nous voulons atteindre. Le chemin de la pensée est souvent un chemin d’intérêt, sinon, il n’aurait pas cette qualité de chemin, et la pensée est souvent une question d’intérêt, sinon elle n’aurait pas lieu. Penser c’est déjà être impliqué par quelques choses et pour quelques choses. La pensée est souvent motivée par une volonté, une angoisse ou une peur, c’est pourquoi elle est une puissance.

La forêt n’a pas de valeur pour ceux qui n y ont aucun intérêt, mais elle a toutes les valeurs pour ceux qui y ont tous les intérêts ; c’est ce qui fait, que le chemin n’a de sens que pour ceux qui y cherchent. Et c’est ce que nous cherchons qui donne valeurs et sens à ce chemin. Le chemin appelle donc à la marche, et c’est une marche dont l’intérêt est d’explorer, d’agir et d’investir, et de ce fait, la marche n’a préalablement aucune garantie, mais elle prometteuse puisqu’il y a souvent de l’imprévu et de l’intérêt.

L’homme ce berger orphelin de l’être, est obligé de marcher, et donc d’écouter et de faire parler ce chemin qui a l’air muet. L’homme fait donc usage du langage parce qu’il a un dialogue muet, silencieux avec les choses et leur être. Il y a un fort rapport entre l’homme, le langage et l’être des choses, et c’est un rapport plein de violence ! Violence dont la fin est de pouvoir écouter cette voix infra verbale de l’être qui a l’air muet alors qu’il est plein de vacarme et de musique, mais surtout des possibilités infinies de sens. Nous avons l’air d’habiter ce monde, en fait c’est dans le langage que nous habitons ! Ce langage est notre lien avec tout être. Il est notre possibilité et notre tentative de parler à travers nous de ce monde qui parait infini et trop vaste pour le contourner d’un seul geste. Or le langage est aussi un acte d’écoute ! On ne peut pas parler sans écouter. Entre l’écoute et le langage, se tisse le sens de notre comprendre qui n’est qu’un acte de violence, trop risqué, puisqu’il porte avec lui la possibilité de l’errements. Il faut donc savoir écouter, et savoir adresser son langage, pour ne pas faire dériver et confondre ce qui résulte de notre écoute et de notre langage. Il faut tout simplement avoir l’art d’écouter et donc de parler. Il faut apprendre cet art ! C’est seulement de cette façon, que l’homme berger de l’être saura bien garder l’être. Peut être de cette façon, l’homme saura éviter l’excès de sa violence produisant notre face mortelle : La technique !

La fin de la philosophie est donc la fin d’une pensée qui a schématisé le chemin de la pensée, et l’a rendu fade et insignifiant, qui l’a rendu une route ! C’est aussi la fin d’une pensée qui a oublié son rôle d’écouter la voix de l’être, l’ayant réduit au simple exercice d’architecture, de science. En revanche, c’est une pensée vigilante, consciente de son rapport violent avec la métaphysique. La fin de la métaphysique est la fin d’une pensée inconsciente de son statut égaré et éloigné de l’être, inconsciente de la confusion qu’elle fait entre être, étant et Dasein. La fin de la métaphysique est la fin d’une pensée qui n’a pas su ce que veulent dire les chemins qui ne mènent nulle part « Holzwege ». Et par là, elle a réduit la pensée à la science et la technique, et maintenant, elle en souffre ! Consciente de cela, la pensée ne se permet plus cet éloignement, elle appelle à repenser notre destin à partir de sa remise en question de notre chemin, en questionnant l’être des choses, non pas pour trouver le secret ultime, ou les causes finales de notre existence, car il n y a pas de secrets originels, mais pour refonder notre rapport avec l’être.

TRIBAK AHMED

1- Heidegger M. : " Chemins qui ne mènent nulle part " Gallimard, idées.

Foucault et Marx: Le pouvoir

On a pour longtemps confondu entre le pouvoir et l’état, cette confusion a cessé de tromper la pensée, depuis que Michel Foucault a pris le soin d’analyser ce concept avec beaucoup de prudence ; à ce propos, il disait que la lutte contre le pouvoir est une lutte qui consiste à le démontrer et l’analyser là ou il est invisible et caché. - Il est question ici, de répondre à cette question : Qu’est ce que c’est que le pouvoir ?
Le pouvoir est donc resté pour longtemps une énigme entourée de mal compréhension et d’ambiguïté ; Or comprendre ce que c’est que le pouvoir, emmène à l’élaboration d’un nouvel humanisme. C’est que la relation entre les gens est une relation de conflit interminable, et ce conflit se passe précisément dans le domaine et au cœur du pouvoir. C’est pourquoi on s’est souvent intéressé à cette question épineuse, depuis l’apparition de ce phénomène dangereux et douteux qu’est l’état. Et pourtant, ce concept n’a pas été bien soulevé au niveau philosophique, ni chez les grecs, ni dans la pensée du moyen âge.
Je pense que Montesquieu était le premier à donner les premiers fondements d’une théorie de pouvoir, c’est qu’il était le premier à définir clairement les trois niveaux du pouvoir, ce qui a rendu possible d’organiser la relation des citoyens avec l’état. C’est un grand événement qui concerne l’homme de façon directe, puisqu’il a montré que cette relation ne doit plus rester dans le statut de l’arbitraire qui a marqué le despotisme des siècles moyenâgeux, où l’état était un outil d’investissement et d’oppression des gens. Cet événement est donc en rapport direct avec les conditions de vie des gens et en rapport aussi avec l’humanisme.
Cela ne veut pas dire que les conditions de l’homme se sont améliorées depuis cette séparation des pouvoirs chez Montesquieu, mais cela veut dire tout de même que la question des rapports des hommes est devenue un objet de réflexion, ce qui est un pas considérable ; On est plus dans l’esprit du moyen âge, mais plutôt, dans une nouvelle époque : Le modernisme !
Montesquieu n’était ni un idéologue, ni un prêcheur d’une certaine morale salutaire, il était plutôt un rationaliste moderniste qui a voulu fonder un rapport raisonnable et rationnel entre les gouvernés et ceux qui les gouvernent, au lieu de laisser ce rapport traîner dans le flou et l’arbitraire ; son souci s’inscrit donc, dans l’esprit de l’époque moderne où tout était à refaire, devant l’évolution de l’Europe à tous les niveaux : économique, scientifique, politique, industriel, philosophique, moral … etc. Pour lui, il était temps de penser et formaliser ce rapport entre citoyens et gérants d’états.
De là, est venue cette idée de séparation des pouvoirs entre l’exécutif : l’exercice des pratiques et des interventions administratives ; le législatif : la formulation des lois ; et le judiciaire : les contraintes aux respects des lois. De cette façon, il n y aura plus, selon lui, de possibilité à l’arbitraire, cela assure un fonctionnement rationnel de la pratique de l’état, et donc, assure sa stabilité.
Il a donc cru qu’en opposant ces trois sortes de pouvoirs, la stabilité sera un bien de toute la société. Mais ce qui reste échappé là dans cette théorie, c’est la nature elle-même du pouvoir. Il n’a pas répondu ce que c’est que le pouvoir, mais l’a organisé ; cette question est restée dans l’impensé. Cela explique les différentes tendances d’insurrection, de révolution et de violence qui ont marqué les 17ème et 18ème siècles, y compris la révolution Française qui a tout mis en question.
Le marxisme était l’une des philosophies qui ont voulu aller plus que l’esprit des lois, il a proposé non pas de produire une théorie du pouvoir, mais un projet de changement socio politique. Il s’est présenté comme un mouvement de libération, en réplique aux conditions humaines connues en ces siècles de changements et de troubles. Le marxisme a voulu proposer et imposer un modèle de pratique politique et de l’exercice du pouvoir à partir de la notion de classe et de l’histoire étant un fait matériel.
Les rapports sociaux sont selon le marxisme un fait de classe, un fait matériel ; la société est un ensemble de classes partagées et divisées selon leurs positions dans les rapports de production. L’histoire lui-même est un processus de luttes de classes, c'est-à-dire, que l’histoire est régie par cette lutte de classes. En analysant donc ces processus historiques, économiques, politiques et idéologiques, on pourra comprendre tous les parcours que l’humanité a passés, ainsi que les formes de rapport de production, pour arriver à ce qu’il faut faire dans le présent.
Le concept de classe est la clé de voûte, dans le marxisme, pour comprendre ce que c’est que le pouvoir, dans le domaine des rapports sociaux, et de la nature de l’état. Ces rapports sont le produit de la division de la société en classes opposées les unes contre les autres. Donc, l’état bourgeois est le produit du capitalisme qui est la formation de l’époque. Il est par conséquent, selon le marxisme, un outil d’oppression, d’exploitation et de répression entre les mains d’une classe qui en use contre les autres ; le fondement de l’état est donc la classe sociale.
La classe sociale se définit à partir de deux niveaux : Le niveau des structures sociales, et le niveau des rapports sociaux. La classe est le produit de l’ensemble des structures sociales et ses rapports entre elles. Cela veut dire, qu’il ne suffit pas d’analyser les classes à partir seulement de ses rapports économiques ; il faut prendre en considération tous les autres niveaux dans leurs rapports réciproques. Les classes sociales sont des pratiques sociales contradictoires qui constituent le champ des luttes de classes ; le concept de classes sociales ne se limite pas aux niveaux structurels, mais plus encore, au niveau des rapports sociaux qui sont des pratiques sociales. C’est pourquoi, les rapports de luttes entre les classes et leurs existences, sont des reflets de la nature des relations entre les structures et les formes que prennent leurs contradictions dans le champ des rapports sociaux : Ces rapports, sont elles, qui définissent, à tous les niveaux, la forme fondamentale entre les classes et leurs rapports d’oppression et d’hégémonie.
Mais puisque le niveau économique ne détermine pas tout seul les classes sociales, son rôle est tout de même décisif dans tout mode de production, c’est lui qui le domine et le régi. C’est lui qui enfin de compte définit ceux qui dominent dans tout mode de production. Marx et les marxistes considèrent que le pouvoir et ses rapports ont un domaine qui est celui de la lutte de classes, c’est que le champ de la pratique de classe est le champ où naît et se forme le concept du pouvoir.
Le pouvoir chez le marxisme n’englobe que le domaine des rapports sociaux avec les interactions des niveaux économiques, politiques et idéologiques, et comme chacun de ces niveaux à sa propre autonomie relative, c’est que chacun d’eux a son propre pouvoir. De là, on peut parler de pouvoir politique, de pouvoir économique et de pouvoir idéologique. Mais cela ne veut pas dire que ces pouvoirs ont des autonomies totales, mais cela veut dire, qu’ils terminent tous dans le champ de l’appareil d’état, car c’est vers cet appareil que tendent et se rassemblent ces pouvoirs ; or cet appareil est entre les mains et dans la possession d’une seule classe qui le gère selon ses intérêts économiques, politiques et idéologiques.
Et le fait que la fonction de l’état a plusieurs formes : économiques, politiques et idéologiques, par ses rapports avec tous les niveaux, alors, elle joue un rôle global ; or ce rôle est politique, qui est en liaison étroit avec l’état. C’est pour cette raison que le rôle politique de l’état lié avec la lutte politique des classes, définit enfin de compte les fonctions économiques, techniques et idéologiques, en tant que rôle total et global de l’état.
L’état est donc lié à la domination de la classe politique régnante, sans que cela ne signifie que l’état a plusieurs rôles se rapportant chacun à un certain domaine défini ; mais plutôt sa fonction et la même dans tous les domaines, qui vise à maintenir la cohérence politique de l’état dominante. Le concept de pouvoir dans le marxisme ne peut pas être isolé de la classe et le niveau social.
Mais malgré l’importance du domaine politique, la lutte des classes dans le marxisme ne peut être globale que si elle tourne autour de ce qui est essentiel dans ce domaine et qui est l’appareil de l’état ; il y a donc une différence entre le pouvoir de l’état et son appareil, de façon à ce que le pouvoir de l’état soit essentiellement entre les mains de la classe régnante dans la production, alors que l’appareil de l’état est l’outil avec lequel une classe pratique son pouvoir.
L’appareil de l’état est donc le noyau de la lutte des classes et de la lutte politique ; c’est lui le moteur de la lutte des classes et son but final, parce que la possession de l’appareil de l’état entraîne automatiquement la possession du pouvoir de l’état qui est la fin de toute lutte de classe. Ce pouvoir est donc entre les mains d’une classe, et lorsqu’on parle de pouvoir de l’état on signifie le pouvoir d’une classe, dont les intérêts se croisent, sur les autres classes sociales. Les rapports de classes dans tous les niveaux de pratiques sont des rapports de pouvoir.
Le pouvoir est la capacité d’une classe à réaliser ses intérêts politiques, économiques et idéologiques ; un groupe ne peut pas être défini comme classe s’il n’a pas d’intérêts commun qui l’aident à jouer son rôle de classe bien organisé et déterminé sur tous les niveaux ; la classe est donc liée avec l’intérêt, et là où il y a des intérêts commun, il y a une classe qui les représente. Le pouvoir se trouve dans tous les différents niveaux de pratique du moment qu’il y a des intérêts économiques, politiques et idéologiques.
La classe sociale et le pouvoir, dans le marxisme, sont liés aux intérêts de classe. Car le pouvoir se base sur les pratiques de classe et leurs rapports, de là, se définit le pouvoir par un mode de rapport social caractérisé par la lutte. Et puisque le pouvoir est lié aux intérêts et aux classes définies par leurs intérêts, alors, la lutte est le fondement du pouvoir et son indicateur ; de là, le rôle du prolétariat comme classe est de faire sa lutte contre la classe bourgeoise. La notion de la masse gouvernante est aussi un des concepts du marxisme, il signifie le groupe qui appartient au pouvoir ou qui soutient le pouvoir directement ou indirectement, sans que ce groupe ne soit d’une seule et même classe. Ce concept montre précisément la forme du rationalisme dans les sociétés occidentales.
Le marxisme a proposé une analyse de la répartition des classes : la classe gouvernante qui est celle qui prend en main la domination politique ; la classe régnante qui est celle qui domine l’économie ; la classe possédant le pouvoir qui est celle qui occupe et maîtrise le pouvoir, et puis la classe gérante qui est celle qui occupe et possède l’outil de l’état ; ce groupe de classe est bien lui qui forme le pouvoir. Il y a aussi les classes alliées aux classes possédant le pouvoir à travers leur possession de l’état, et puis il y a les classes qui soutiennent les classes possédant l’état, par l’illusion idéologique et sans en tirer profit. Dans l’autre camp, il y a les classes dominées et exploitées. Cependant une classe peut jouer plusieurs rôles, ce qui est un statut complexe, et c’est ce qui explique l’importance des intérêts dans ces rapports de classes et qui fait son impact sur les relations politiques.
Le pouvoir est donc une pratique légitime soutenue par la force : économique, politique, idéologique. La classe dominante exerce son pouvoir sous le titre de la loi et de la légitimité ; de là, on arrive aux conclusions suivantes :
1- le pouvoir est lié à l’intérêt politique.
2- Le pouvoir se limite dans les appareils de l’état et ses institutions, l’état est donc le pouvoir.
3- On ne peut pas parler de pouvoir en dehors des relations sociales des classes et qui est un reflet des structures sociales.
4- Le pouvoir est donc une propriété d’une classe.
Mais là, on se pose les questions suivantes : s’agit-il d’une lecture de l’évolution économique des sociétés où l’infrastructure est la cause de la superstructure et sa raison unique ? Où s’agit-il d’une histoire de la lutte des classes comme étant la référence des rapports de production et de ses conditions historiques d’action politique ? Où s’agit-il de la volonté où il est question de l’action et de l’efficacité ?
En général, c’est là, la vision marxiste du pouvoir qui s’est constituée à partir de Marx et des marxistes. Puisque le marxisme a évolué dans beaucoup de contexte bien différent : La Russie, la Chine et d’autres. En fait, le marxisme voyait qu’il faut toujours partir de l’analyse concrète de la réalité concrète, de là la nécessité d’adapter le marxisme aux différents contextes, comme ce fût le cas chez Lénine, Mao Tsé Tung. Or cette différence est allée jusqu’à la contradiction entre les différentes théories et pratiques marxistes.
Le marxisme définit en général le champ du pouvoir dans les pratiques sociales et l’assigne dans l’appareil de l’état qui garantit les intérêts des classes dominantes par l’idéologie et la violence. Selon Michel Foucault, cette vision prend sa base dans le discours juridique qui se caractérise par les abstractions et les spéculations sur ce que c’est que l’appareil de l’état, c’est pour cette raison qu’elle set restée inefficace et restreinte, elle n’a pas pu connaître le sens minutieux du pouvoir et les éléments qui le gèrent.
En réalité, l’analyse du pouvoir et de sa nature ne doit pas partir de la souveraineté de l’état comme évidence, ni des formes juridiques, ni de l’unité globale de l’hégémonie générale d’une telle domination, car ces postulats ne sont que les formes terminales d’un pouvoir.
Ayant compris cette difficulté, Louis Althusser a essayé d’éviter cela en définissant le déroulement du pouvoir comme un système complexe, comprenant plusieurs institutions comme la police, le corps militaire, l’administration, les tribunaux, les prisons, mais aussi les appareils de l’état comme l’enseignement, l’information, la religion, l’éducation, la loi, l’action syndicaliste ; en faisant une simple différence entre les deux formes d’institutions. La première agit pour défendre le système politique et l’exploitation des classes. La deuxième consiste à reproduire le même mode de rapport dominant ; mais le pouvoir reste quand même cette chose qui fait l’objet pour lequel les classes font la lutte.
Althusser a essayé par là, de mettre la théorie marxiste sur le pouvoir dans un cadre adapté à la nature de la pensée occidentale, pour l’éloigner de la mauvaise image donnée par l’expérience soviétique, alors que les horreurs de Staline n’étaient pas du tout tolérées par la raison Européenne, cette raison qui se situe entre l’exagération du model soviétique et la modération du model libéral. Althusser voulait donner un autre visage du marxisme comme théorie de libération de l’homme, avant que ce marxisme ne s’effondre ; mais il a gardé le même concept sur le pouvoir comme étant lui-même l’état : Le pouvoir c’est l’état. Et quand on parle de l’état on signifie également le pouvoir et rien d’autres.
Pour Althusser, il faut garder l’aspect révolutionnaire du marxisme, concernant le Tout social qui est différent du Tout hégélien, c’est là les propos du matérialisme historique ; Marx conçoit la structure de toute société comme étant formée de plusieurs niveaux qui se manifestent en infrastructure ou en fondement économique ( l’unité des forces productives et les rapports de productions) et la superstructure qui comprend deux niveaux : le niveau juridico-politique et le niveau idéologique, tels que religion, morale, et politique.
Nous sommes donc dans la littérature marxiste où les éléments de base sont la superstructure et l’infrastructure, et lorsque Althusser parle de conception révolutionnaire, il s’éloigne totalement de la notion de résistance comme le propose Foucault ; en fait, entre la notion de révolution et la notion de résistance, s’impose la différence radicale entre la notion de pouvoir de Marx et celle de Foucault, chez le premier le pouvoir c’est l’état, chez le second, il est plus vaste et plus ample, où l’état n’en est que l’outil apparent ; l’état n’est qu’un point dans le champ du pouvoir.
Pour Althusser, sa conception permet d’adapter la preuve de l’efficacité cohérente dans son dispositif théorique et conceptuel, il en vient à deux remarques : Il y a une relative indépendance de la superstructure dans sa relation avec sa base ; et il y a aussi un impacte de cette superstructure sur sa base. Mais cette constatation chez lui reste descriptive et métaphorique, car, il s’agit d’un rapport formel avec la production, et c’est sur cette base, qu’Althusser analyse l’état et ce qu’il considère lié à lui.
Depuis le manifeste du parti communiste de Marx, et l’état et la révolution de Lénine, l’état est la répression, il est une machine de répression entre les mains des classes dominantes qui leur permet de contrôler et de maîtriser tout. L’état est un appareil, et cela veut dire qu’il est une nécessité à partir de la pratique judiciaire : La police, la justice, les prisons et les forces militaires qui interviennent comme forces répressives appartenant au chef de l’état, du gouvernement ou de l’administration, et c’est exactement ce que Foucault refuse.
Althusser voit que la théorie de l’état dans le marxisme léninisme a mis la main sur l’essentiel : L’appareil de l’état comme force exécutive et répressive au profit de la classe dominante dans sa lutte contre son opposée qui est la classe prolétaire. Althusser définit donc l’état par l’état, c'est-à-dire qu’il en fait une tautologie, en confondant entre l’état et le pouvoir.
Althusser voit que l’état et ses appareils n’ont de sens que dans la mesure où ils sont le pouvoir d’état, il est donc une propriété qu’on doit garder avec soin. Il faut cependant faire la différence entre le pouvoir de l’état qui est la cible de toute lutte de classe, et l’appareil d’état. De là, l’état est le pouvoir lui-même, qu’il faut bien garder et maintenir pour l’utiliser dans la lutte.
Selon le marxisme : 1- L’état est l’appareil répressif de l’état. 2- Il faut faire la différence entre le pouvoir de l’état et l’appareil de l’état. 3- Le but de la lutte des classes est dirigé vers le pouvoir de l’état et donc la possession du pouvoir de l’état et de l’appareil de l’état. 4- Le prolétariat doit prendre par le pouvoir de l’état pour détruire l’appareil de l’état bourgeois, en vue de détruire l’état lui-même à travers l’état communiste prolétaire. La destruction de l’état est le but final pour la libération de l’homme, après l’état prolétaire qui détruira l’appareil de l’état quant il aura fondé le communisme, c’est le but sublime du communisme conçu par Marx !
Althusser a fait de son mieux pour rénover ou de mieux montrer la conception marxiste, en essayant de faire des distinctions entre le niveau idéologique, avec sa relative autonomie, et le niveau matériel ; il a fait une démonstration méticuleuse sur le rôle des institutions idéologiques par rapport à d’autres institutions dont le rôle est la force. Mais il n’a pas pu quitter la confusion faite dans le marxisme concernant l’état et le pouvoir ; et cette confusion n’est pas un simple hasard ou accident d’interprétation, mais il est bien élaboré pour justifier la force et la violence que doit pratiquer la révolution prolétaire pour détruire l’état bourgeois. Pour que la classe prolétaire réalise son pouvoir, elle doit faire la révolution contre l’état bourgeois, en vue de lui confisquer ce pouvoir en lui confisquant l’état ; c’est pour cette raison que le marxisme parle et prêche la révolution qui exige la violence totale et globale, voire universelle.
Mais ce que Althusser, et les marxistes en général, n’ont pas remarqué, c’est le monde microphysique du pouvoir. Cela explique les horreurs arrivées et faites dans le model soviétique. Ces visions et ces pratiques, sont restées loin de comprendre la nature du pouvoir, ses relations, ses mécanismes et ses techniques. Le pouvoir n’est pas une chose qu’on peut obtenir ou posséder, il n’est pas une chose qu’on peut confisquer et distribuer, il n’est pas une chose qu’on peut conserver et garder, ou laisser échapper ; le pouvoir s’exerce à partir d’un ensemble illimité et indéterminé de points, et ce dans un jeu de relation toujours ambiante et inégale.
Le pouvoir vient d’en bas, cela veut dire, qu’il n y a pas de dualisme qui met dans un camp les gouvernés et dans l’autre camp les gouvernants. Ce dualisme se reflète à partir d’en haut vers l’en bas, et se généralise de plus en plus dans tout le corps social. Le marxisme considère l’hégémonie comme essence du pouvoir, cela suppose l’existence immanente de la répression et de la soumission. Mais cela suppose finalement le partage de la société selon une dualité métaphysique, d’un coté le gouvernant de l’autre le gouverné, d’un coté ceux qui ont en main le pouvoir, et ceux qui subissent les effets de ce pouvoir. Le pouvoir selon cette conception, est la domination dont le rôle est d’interdire, d’ordonner tout en imposant la soumission ; le pouvoir est finalement la répression qui est l’impôt de la loi, et celle-ci impose la soumission. La violence et la loi sont les moyens qu’utilise le pouvoir pour assurer son effet. Le pouvoir est une contrainte et une négation, une fonction dont le résultat est le refus systématique de la vérité, et l’empêchement de la production du savoir.
Ces pratiques du pouvoir s’accroissent parce que le pouvoir craint la vérité qu’il doit cacher, de là, le marxisme trouve que la vérité et le pouvoir sont contradictoires, et c’est la raison pour laquelle il faut lutter pour faire entendre la voix de la vérité qui est un défi au pouvoir répressif. La vérité est donc un contre pouvoir ; mais la vérité elle-même n’est pas sans pouvoir, elle est pour ça au service de la bonne conscience et de l’intérêt général. Le pouvoir n’est qu’un champ de production de la violence, de la répression et des lois régnantes ; il est une force qui détermine les limites qu’il ne faut pas dépasser, une force qui réprime toute déviation et toute violation de la loi ; en échange, la vérité serait une tendance pour la clarté, la production du savoir et le défi du pouvoir, il est la voie vers le bonheur et la libération.
Selon cette vision, la société vit à la merci du dualisme gouvernant/gouverné : Le pouvoir légal et les corps dociles, la société vit à la merci du pouvoir exclusif de l’état qui est un rassemblement de classes dominantes résultant des rapports sociaux politiques et idéologiques.
Pour Foucault, c’est le contraire même : Le pouvoir ne se localise pas dans un seul champ qui lui serait son siège, il n y a pas qu’un seul, mais plutôt des pouvoirs, à la fois pluriels, dispersés, différents et producteur de plusieurs rapports, et de ce fait, ils n’ont pas de centre qui le possèderait ou le gérait selon leurs propre volontés ; le pouvoir est un rapport de conflit et non pas une propriété, il se trouve partout, et il est un acte pratiqué à partir de plusieurs différenciations ambiantes. Les rapports de pouvoir ne se trouvent pas dans une structure supérieur, et leurs rôles ne se limitent pas à l’interdiction, au contraire, ils ont là où ils s’activent un rôle extrêmement créatif, en plus, ils se pratiquent à partir d’un ensemble infini de points et dans une relation variante et inégale. Mais Foucault n’exclue pas l’aspect d’hégémonie du pouvoir, cette hégémonie existe bien ainsi que la classe, la bourgeoisie n’aurait pas pu apparaître comme classe dominante, si elle n’était pas constituée comme classe ayant ses propre caractères.
La classe bourgeoise a passé plusieurs périodes qui l’ont qualifiée d’être une classe, dans ces périodes elle a pu maintenir un contrôle général et minutieux sur elle-même à partir des questions de la sexualité, de la santé et de la vie … etc. Mais l’hégémonie ne veut pas dire que cette classe possède a elle seule le pouvoir. Foucault a voulu montrer que le pouvoir s’exerce sur les gouvernés comme sur les gouvernants : L’hégémonie n’est pas l’essence du pouvoir. Personne ne se trouve en dehors des rapports de pouvoir, sans que cela ne signifie qu’il y a un dedans et dehors du pouvoir, et sans que cela ne signifie que le pouvoir est au-dessus de toute la société, mais plutôt, qu’il est propagé dans toute la structure sociale, et même dans ses lieux les plus marginaux, et dans toutes les opérations sociales les plus fines des échanges sociales. Le pouvoir s’exerce dans des systèmes divers : Les rapports sexuels, les rapports familiaux et les rapports scolaires.
On ne peut pas parler de pouvoir unique à la possession d’une classe, parce qu’il naît dans l’architecture sociale sous formes de réseaux très riches et complexes, et qui ne cesse de muter d’un point à l’autre. Et pourtant là où il se trouve, la résistance se trouve avec lui comme ses cotés les plus dynamiques. Le pouvoir et la résistance sont deux choses indisparates, chacun d’eux fait face à l’autre dans ce rapport infini.
Mais cette résistance n’a pas pour but de détruire le pouvoir, mais elle est sa contrepartie dans le champ stratégique des rapports de forces. Or les rapports de pouvoir ne se trouvent pas en dehors d’autres formes de rapport : économiques, scientifiques et sexuels ; mais ils lui sont immanents, ils sont les résultats directs qui se produisent des inégalités et des dysfonctionnements qui arrivent au sein de ces rapports, ils sont les conditions intérieurs de ces différenciations.
Le marxisme ne s’est pas présenté seulement comme théorie du pouvoir, mais comme projet de libération ; Marx comme grand critique de la pensée Allemande, surtout critique de Feuerbach et Hegel, a trouvé qu’il ne suffit pas d’interpréter le monde, mais de le changer. La praxis a pris sa place essentielle dans le marxisme, c’est pourquoi les œuvres de Marx étaient soit une critique de la pensée Allemande (L’idéologie Allemande), soit une installation de l’outil révolutionnaire (Le manifeste du parti communiste).
On peut avancer ici quelques remarques à ce propos :
1- La classe n’est pas un concept stationnaire comme l’a cru Marx. Elle existe bien, mais elle n’est pas le moteur de l’histoire, or ce qui fait bouger l’histoire, ce sont les hommes comme individus ou comme groupe. 2- Il en résulte que le marxisme fait disparaître l’individu au profit de la classe. 3- L’individu ou les individus sont gouvernés par les désires et ses dynamismes, et cela compte beaucoup dans la notion de la libération de l’homme, c’est aussi le trou qui explique l’échec du communisme comme projet libérateur. 4- Le marxisme néglige la dynamique de l’individu et son être, c’est pour ça qu’il a échoué comme projet de libération de l’homme, au contraire, il a abouti à une aliénation de l’individu dans le groupe et dans l’état, il est devenu par conséquent plus docile et plus soumis. 5- Le marxisme, en vénérant les intellectuels dirigeants, confisque d’emblée son projet libérateur. 6- Le marxisme a parlé d’un transfert du conflit entre les hommes à un conflit entre les hommes et la nature ; il nous a mis là, devant un projet utopique qui aboutit à autre chose que le communisme, c’est pourquoi l’humanisme marxiste a échoué, au contraire, cela a permit une forme plus violente et plus nuisible à l’homme : Le modèle soviétique !
Je pense que Michel Foucault a repris d’une façon radicale, la question du pouvoir : Le monde du pouvoir est un monde microphysique. Le pouvoir n’est pas une idéologie, mais plutôt un producteur de savoir, avec lequel il renforce ses stratégies, sans ce savoir, le pouvoir ne pourra pas continuer. Foucault renverse les choses : Les institutions sont des formes apparentes du pouvoir, il faut donc aller encore plus loin pour analyser le pouvoir, il faut dénicher la présence du pouvoir et ses techniques là où il est le moins visible ! Comprendre le pouvoir est un acte interminable, vigilant et prudent, au lieu de se contenter de l’explication simpliste du marxisme.
Foucault a donc présenté une lecture plus radicale, plus minutieuse et plus flexible du pouvoir. Il a eu le courage de poser et de répondre aux questions suivantes : Qu’est ce que le pouvoir ? Comment se fonde-t-il ? Comment se définit-il ? Où peut-on chercher ses traces ? ET quelle est la nature de son intelligibilité ? Qu’est ce qui justifie ses proliférations et ses manifestations multiples à travers et dans le corps social ? Dans ses recherches, Foucault a découvert ce corps étendu et propagé comme le loyer d’une araignée, qui tire vers lui toutes les dimensions existentielles de l’homme, l’assimilant avec violence jusqu’à ce qu’il se transforme en contre force ! Y compris contre lui-même !
TRIBAK AHMED

1- Foucault M. : « Les intellectuels et le pouvoir » Entretien avec Gilles Deleuze, in Dits et Ecrits, n° 106.
2-Foucault M. : « La volonté de savoir » Gallimard, 1976.
3- Althusser L. : « Positions » Editions Sociales, Paris, 1976. p.74.

Lacan et Descartes

La philosophie de Descartes repose dès son départ, sur quelques concepts essentiels ; ils forment tout l’édifice de cette philosophie : L’évidence – L’immédiateté – Le cogito. En analysant ces concepts dans leur fondement, nous pourrons observer le seuil et les limites de cette métaphysique.

Le cogito règle d’abord l’espace du doute qui a traîné longtemps chez la pensée scolastique. Le cogito montre finalement que la légitimité du doute n’est que méthodique, c'est-à-dire, qu’il n’y a pas de doute. Le doute est au service de la clarté, de la raison, de l’ordre. Le désordre est un phénomène humain, temporaire, un dysfonctionnement de la raison. Mais l’origine c’est l’ordre. La raison n’a qu’à ordonner méthodiquement les choses, pour qu’elle devienne raison.

Il est donc une question méthodique de résoudre les confusions et les erreurs, pour que la raison devienne ce qu’elle est : une vérité claire, simple et évidente. La raison est elle-même une évidence par sa nature, et ce n’est que l’erreur méthodique qui embrouille la raison.

 partir de là, il faut ordonner les choses, et cela en écartant ce qui embrouille l’évidence. En passant par ce chemin de doute, toutes les confusions tombent et se dégagent, mais l’essentiel reste pertinent : le je qui pense. Cependant, ce n’est pas l’Ontologie d’Aristote qui est fausse, mais sa façon d’ordonner les choses ; ce qui manque à Aristote c’est l’ordre ; or en ordonnant cette philosophie, on établit l’évidence suivante : Le je qui pense et que rien ne peut embrouiller. En plus, il est garanti que le je qui pense ne peut pas se tromper pour une raison quasi sûre : Un dieu garant. Le je qui pense est garanti, il s’ensuit que tout ce qu'il pense est vrai. Le cartésianisme est basé sur cette hypothèse métaphysique.

En se fondant ainsi, le rôle du je, n’est plus que d’ordonner les choses et les rendre évidentes, c'est-à-dire assurer le bon sens. C’est donc quoi l’évidence ? Elle est l’état des choses telles qu’elles sont dans leur essence ; les choses sont claires, et ce qui embrouille leur clarté, c’est le mauvais usage de la méthode. Ce ne sont pas les choses qui sont incertaines, mais le mauvais usage de la raison qui les rend ainsi, quant on ne sait pas ordonner les choses ; ordonner les choses, c’est les mettre dans un état d’immédiateté par rapport à la raison, de façon à ce que cette dernière puisse les concevoir directement.

Les choses sont immédiates par leur nature, et en tant que telles, elles se présentent immédiatement par leur nature simple dans la raison dont le rôle est d’organiser les choses et leur donner un ordre, de façon à ce qu’elles soient disparates, simples, isolées et libres de tout embrouille, et rendues chacune à sa propre identité, à sa propre entité ; les choses sont évidentes lorsqu’elles sont réduites à leur identité, et à leur entité sans confusion, ni composition ; les choses sont évidentes lorsqu’elles prennent leurs formes mathématiques, c'est-à-dire, lorsqu’elles deviennent mesurables et calculables : L’état genre.

Quand les choses sont évidentes, elles deviennent immédiates, c'est-à-dire représentées directement et sans médiation dans la raison. Et donc, la raison c’est rendre les choses évidentes, c'est-à-dire immédiatement représentées dans la raison. Les choses doivent être décomposées pour devenir évidentes, donc immédiates. Les choses doivent être décomposables et composables ; sinon, elles ne peuvent pas avoir le statut de l’évidence et de l’immédiateté. La méthode est donc l’activité de la raison pour composer et décomposer les choses, analyser et synthétiser les choses, c'est-à-dire, leur donner le statut de l’évidence et de l’immédiateté, c’est pourquoi la méthode repose sur la mathesis. La pensée cartésienne est une pensée fondée sur la mathesis dont l’activité est de décomposer les choses pour les mettre nues de toutes confusions.

La philosophie cartésienne est une philosophie de présence, la présence c’est la capacité des choses et leur nature simple à se présenter devant la raison, puisque les choses sont de leur nature évidentes et immédiates ; elle est aussi une philosophie de sujet puisque le point de son départ est le sujet pensant que nul ne peut tromper. Lacan détruit la philosophie cartésienne en s’adressant à son point de départ : Le sujet pensant. Pour Lacan, le sujet est pluralité dans sa structure ; le sujet ne contourne pas sa structure intérieur qui reste pour lui impensée. L’impensé c’est l’espace intérieur que le sujet ne peut pas penser ; cet espace est inconscient, et de ce fait, le sujet ne peut pas garantir l’évidence et l’immédiateté : Tout l’édifice cartésien s’effondre. Donc, les choses ne sont ni évidentes, ni immédiates ; le sujet non plus, n’est ni évident, ni immédiat. C’est pour cette raison que les philosophies de présence et de sujet sont des philosophies métaphysiques.

TRIBAK AHMED

Sur l’histoire de l’Humanisme

Le rôle de la philosophie selon Nietzsche n’est plus de dire la vérité de tous, et de tous les temps, il est plutôt de diagnostiquer ; diagnostiquer le sens comme symptôme. La philosophie est une lecture sémiologique des symptômes que laissent voir les sens.

Il ne s’agit plus de chercher les causes principales de l’être, il ne s’agit plus de trouver l’évidence et l’immédiateté des choses qui s’infiltrent dans la raison, à partir d’un sujet pensant, pour construire la rationalité de l’être, il ne s’agit pas non plus de rendre intelligible le cours d’un esprit dans l’histoire pour aboutir à une raison absolue. Bref, il ne s’agit plus de chercher les principes qui expliquent l’existence, ou qui sont les principes originels de ce monde existant. Il s’agit d’interpréter, dans un mouvement infini, les sens que nous produisons sur le monde dans un rapport violent que notre volonté de puissance fait subir aux choses. Dans ce sens, que veut dire l’humanisme ? Le concept d’humanisme n’a-t-il pas subi lui-même une altérité permanente ? Sans doute il est apparu dans un contexte historique, et a subi par la suite différents sens ; il a été interprété a plusieurs reprises selon les volontés humaines. Seule une généalogie du terme peut nous aider à en révéler les différents sens.

En fait, la relation de l’homme avec l’homme était souvent une relation de violence et de force, elle l’est toujours, et elle le restera. Reste que la forme de cette relation a changé selon les cultures et les contextes sociaux et historiques : et c’est ce qu’on doit se rappeler comme événements et discours. La première apparition de ce terme revient au 15^ème siècle, où on a commencé à parler de l’homme comme valeur honorable et respectueuse. On a soulevé les raisons qui font de l’homme une valeur privilégiée, puis on lui a accordé un sens moral, c'est-à-dire, un comportement positif, l’un vis-à-vis de l’autre, puis vient le sens philosophique à partir du 17^ème siècle. C’est la période où commence un mouvement au sein des instituts religieux en faveur de l’homme ; mais en fait, c’est que ces instituts avaient perdu leur pouvoir politique qu’ils avaient durant longtemps (le moyen âge).

En général, l’humanisme a commencé comme un constat qui donnait à l’homme une certaine valeur, certes un peu timide, mais quand même valorisant l’homme comme une valeur importante dans le monde, par rapport aux autres espèces ; c’était la période où les établissements religieux ont perdu leur statut politique. Et c’est à partir de cette rupture entre politique et religion que cette dernière a commencé à reconnaître successivement l’homme. Mais ce n’est qu’en 17^ème siècle que l’homme parvienne à occuper une place respectueuse.

On trouve chez Kant quatre questions de départ : que dois-je savoir ? C’est le niveau métaphysique. Que dois-je faire ? C’est le niveau moral. Qu’est-ce qui me le permet ? C’est le niveau religieux. Mais ces questions se réduisent finalement à une quatrième question : Qu’est ce que l’homme ? Cela veut dire que Kant a dépassé là, le domaine de la philosophie théorique, et aussi la philosophie pratique. L’homme était donc au centre de la philosophie de Kant. Il a dévié la question qui concerne l’existence et le dieu. De ce fait, Kant a marqué un point considérable, par rapport au statut de l’homme du moyen âge, où l’homme n’était qu’une bête à gouverner et à investir.

Platon n’était pas loin de ce sens, or « la république » donnait ce sens qui correspond aux trois niveaux naturels de l’homme : la raison, la colère, le plaisir ou l’usage des plaisirs dira plus tard Foucault. Selon cette division de Platon, le philosophe doit gouverner (la raison), le militaire doit assurer les ordres des gouverneurs (la colère), le public n’était que des bêtes à consommer (Le plaisir), en plus les esclaves et les femmes n’étaient même pas classés dans sa république ; toute cette hiérarchie ne mettait pas sérieusement l’homme comme valeur réelle et centrale, le centre était la vertu et le fait de se la rappeler.

L’humanisme n’était pas encore une conception claire en philosophie à l’époque grecque. On peut donc parler de quatre périodes concernant le sens de l’humanisme : la première période où il est apparu un certain intérêt qu’on donnait à l’homme en lui accordant une valeur au niveau philosophique et en critiquant le rôle de la religion, sans pour autant oser critiquer la notion de dieu, c’était le moyen âge. La Mirandole voyait que le succès de la pensée est plus important que le ciel, et qu’il n y’a rien d’important sur terre que l’homme ; puis rien de vénérable chez l’homme que sa pensée et son âme. Or, le ciel ici, ne signifie pas dieu ; ce dernier est plus grand que toute chose. Mais il reste que cette importance qu’on donnait à l’homme était quelques choses de nouveau.

Erasme voyait qu’il n y’a aucun intérêt dans un homme que dieu crée et manipule comme de la patte ; dieu selon lui n’est grand que dans la liberté de l’homme ; donc cette période a connu les premiers pas positifs dans le sens de l’humanisme. Sans doute, la révolution de Luther était encore un pas assez important dans l’évolution de l’humanisme. Mais la période des lumières a connu une vraie révolution dans la confirmation de l’homme et de sa valeur.

L’âge des lumières est un changement sur tous les niveaux ; d’où l’importance de la révolution française qui a donné naissance à trois composantes intellectuelles : l’histoire, l’économie, la psychologie. La pensée des lumières se base essentiellement sur la liberté de l’expression et la critique de la religion et des croyances en général. Et quoique Hegel n’ait pas beaucoup apprécié la révolution française, il l’a quand même considérée comme un événement majeur de son époque, tout en insistant sur le réformisme Allemand. L’humanisme a donc connu son début à l’âge de la renaissance, où on a reconnu une certaine valeur, pour arriver à un changement ontologique dans les lumières.

Et pourtant des questions quasi importantes exigent des réponses : Qu’elles sont les repères qui nous permettent de parler d’un humanisme ? Quelles sont les conditions de fond nécessitées pour définir clairement ce qu’est un humanisme ?

Il y’a au moins quatre conditions pour cela : 1- il faut que l’homme devienne un concept cohérent et une unité intellectuelle, or ceci n’a jamais pu être réalisée. 2- Il doit y avoir une définition formelle à propos de cet être qu’est l’homme ; les sciences essaient depuis des siècles de répondre à cela, sans jamais parvenir à donner une définition nette sur l’homme ; et c’est ce que la morale a essayé de faire en vain. 3- Quel est le statut de l’homme dans cet univers ? Toutes les réponses scientifiques apportées finissent par le mettre à l’échelle des espèces naturelles. 4- Et puis que faire devant la finitude de l’homme ? L’homme meurt comme toutes les autres espèces. En fait les réponses à ces questions ont toujours tourné au tour de l’un des propos suivant : 1- l’homme est sa nature physique, matérielle et biologique. 2- L’homme est, au contraire, sa culture. 3- L’homme n’est ni sa nature, ni sa culture, c’est plutôt sa capacité de se libérer de sa nature et sa culture.

Aucun de ces propos n’a régné sur les autres, et on continue dans cette ambiguïté. Dans les mots et les choses, on trouve la première tentative réussie de montrer comment la notion de l’homme et aussi de l’humanisme a émergé au niveau du savoir au début du 17^ème siècle. Paradoxalement, selon Foucault, l’homme a disparu au moment même où il est apparu comme notion culturelle. Mais, ce n’est qu’à partir de là, que l’humanisme devient sérieux et vrai : sérieux parce qu’il a confisqué la transcendance à l’homme en lui rendant sa naturalité ; et vrai parce qu’il a posé l’homme au niveau de la politique.

Tribak ahmed

Le marteau de Nietzsche

Le marteau de Nietzsche est une métaphore considérable dans sa pensée. Il est vain de la prendre pour un terme précis. Par contre, il est nécessaire de la voir à partir de son sens lié à la généalogie. Nietzsche parle sérieusement d’un marteau, mais il parle aussi d’idoles.
Dans son analyse généalogique, il parle tantôt de marteau médical, celui que le médecin utilise pour diagnostiquer la maladie d’un corps « le diapason ». Tantôt il parle de sculpteur. Il parle aussi du clavier de piano d’un musicien. Mais le marteau de Nietzsche n’est, ni celui du médecin, ni celui du musicien, ni celui du sculpteur. Il est quoi alors ?
Voyons ce qu’il y a de commun chez tous ces utilisateurs de marteau : un son qu’on cherche, et c’est à partir de ce dernier qu’on cherche un sens précisément ! Or, ce n’est pas le son qui intéresse Nietzsche, mais c’est le sens qu’il représente, et c’est ce sens que le médecin ou le musicien cherchent, et non pas le son lui-même. Le sculpteur ne cherche pas le son, mais une forme qui devrait signifier, une forme relative à un sens. C’est donc la forme ; mais cette dernière n’est que pour représenter un idéal esthétique, il n y a pas de son, et la forme n’est pas vraiment importante, mais c’est l’idée ou plutôt le sens que le sculpteur cherche.
Dans les trois cas, nous voyons finalement, que c’est le sens qui est visé. Or Nietzsche lui même ne cherche pas les idées ou les idoles en soi, mais ce qu’elles signifient, c'est-à-dire le sens qu’elles émettent. Son marteau s’ajoute aux autres dans ce niveau commun : Le sens. La visée de Nietzsche reste finalement le sens, et le marteau est un outil d’interprétation.
La quête généalogique a pour objet direct les idoles, qui elles, ont une histoire, parce qu’elles se sont formées dans un parcours historique. Seulement dans ce parcours, elles ont signifié des sens. C'est-à-dire qu’elles ont modifié et se sont modifiées durant leurs parcours. Le sens change constamment selon l’intérêt des gens qui en donnent la portée selon leur combat dans la vie, selon leur volonté de puissance. Le sens se produit et change selon la volonté de puissance.
Or la volonté de puissance vient de la vie des sens, elle vient des pulsions, des désirs, des ambitions, des affects. Le sens se produit dans ce mouvement qui oppose les hommes à la réalité qui reste toujours objet d’amour ou de haine, de passion ou de refus. Les idoles se sont formées dans cette relation toujours conflictuelle et violente. Mais les idoles sont une déformation des passions, une production maladive du sens. Une volonté faible ne gagne pas ce conflit, elle échoue, alors, elle crée des sens pour justifier l’échec et le détourner, elle en fait un sens mensonger. Alors la réalité devient une illusion, et le sens trompeur remplace la réalité, et c’est comme ça qu’il devient idole, c'est-à-dire une fausse idée, une illusion créée devenant sacrée. De là, sa négativité, puisqu’elle traîne les hommes vers la méconnaissance et le sous-estime de soi. Cette méconnaissance conduit l’homme à la négation de la vie, au nihilisme.
Platon en a donné l’exemple, à partir de cette histoire de la caverne. Selon lui, notre rapport à la réalité serait comme s’il était contradictoire : ce qui nous parait vrai n’est que facticité, et ce qui est représentation est bien la réalité. Le vrai sens de notre réalité, notre vraie vérité est là haut : un idéal, une idole. Ainsi la vertu, ce n’est pas celle qui vient du corps, des affects et des pulsions, mais celle qui est défaite de toute sensibilité. Il faut oublier le corps et ses demandes trompeuses, c’est vers quoi emmènent les idoles.
En revanche, il faut se rappeler du monde vrai en dressant le corps à éviter et négliger ses demandes. Le vrai n’est pas ce qui vient du corps, mais ce qui vient de la représentation. Le Platonisme est un dualisme qui sous-estime le corps pour valoriser les idéaux. Le salut des gens est dans la méditation des idéaux et non pas dans la satisfaction du corps. Le Platonisme est l’application du christianisme dans la philosophie.
Les idoles se sont modifiées durant le temps, elles ont pris un masque ; cependant, les hommes qui ont oublié l’histoire de ces idoles, en deviennent victime. Ils ne peuvent plus reconnaître la nature trompeuse de ces idoles, c’est pourquoi, Nietzsche parle de marteau qui sert à démystifier les idoles comme illusions, pour permettre aux hommes de revenir à eux mêmes, à leurs natures, à leurs corps. Par l’effet négatif des idoles, les gens tombent malades, puisqu’ils renoncent à leur santé naturelle ; puisqu’ils renoncent à l’appel de leur corps. Les idoles sont une contre nature, puisqu’elles empêchent la volonté de puissance des hommes.
Le surhomme est l’homme qui a compris que les idoles sont de fausses idées qui l’empêchent de vivre sa nature. Il n’est pas un homme surnaturel, il est l’homme sachant que nulle vérité n’existent en dehors de sa volonté et de sa guerre pour gagner le défi contre tout ce qui empêche la vie, la création de la vie. Il est l’homme qui a compris le danger mortel et morbide de idoles et est allé jusqu’à détruire et tuer la plus grande des idoles : Dieu. La tâche de Zarathoustra est de dire cela aux hommes, de leur faire comprendre qu’ils sont les plus fortes des créatures et qu’ils doivent aller encore plus loin dans leur volonté de puissance, d’aller vers leur extrême, c'est-à-dire de se surpasser. Le marteau de Nietzsche n’est que la généalogie qui montre comment les idoles se sont formées comme mensonges pour nuire à la vie des hommes ? Ce marteau est un outil de construction du nouvel homme : le surhomme.

TRIBAK AHMED

Métaphysique et pensée

Que signifie la fin de la métaphysique ? D’abord, c’est Heidegger qui a annoncé cette proposition ; c’est d’ailleurs le point de départ de son projet philosophique : reprendre la question métaphysique pour en finir. Heidegger pose la question fondamentale ! Qu’est ce que l’être ? Il arrive à ceci : la métaphysique (de Platon à Hegel) a oublié de répondre à cette question, elle l’a substituée par une autre : Qu’est ce que l’étant ? Toutes les métaphysiques ont travaillé dans ce chemin, Aristote trouve que l’être de l’étant tourne au tour de éléments principaux : la forme et la matière indéfinie. Descartes trouve l’être de l’étant dans le « je » pensant, le « je » qui doute, puis arrive à l’évidence qu’il est le départ même de l’être. Tous les « étants » s’expliquent par le fait qu’un « je » est sûr qu’il pense, et qu’il ne peut pas se tromper en cela : que tous les « étants » se représentent dans l’immédiateté devant ce « je » ; et par là, ces « étants » sont. Hegel, voulant dépasser le vide entre le « je » et l’étant, finit par trouver un rapport de médiation entre le « je » et les « étants », c’est que le cour de la négation fait qu’il y’a une cohérence organique entre ce « je » et ces « étants », cela veut dire qu’il y a un TOUT qui n’est ni le « je » ni les « étants », mais la raison toujours en devenir. Dans toutes ces expériences métaphysiques, c’est l’étant qu’on pense, mais jamais l’être. La métaphysique est donc un oubli, un impensé. La fin de la métaphysique est donc le fait de penser qu’il y’a un oubli, un impensé ; et dépasser la métaphysique, c’est penser l’impensé. Le fait de constater qu’il y’a un impensé, qu’il y’a un oubli de l’être, est un fait majeur dans l’histoire de la pensée, ça change tout, puisque l’objet de la pensée ne sont plus les causes finales qui expliquent l’être, mais l’impensé dans toute pensée ; or l’impensé dans toute pensée est l’état de dévoilement de l’être qui n’a pas encore dévoilé ce qui est resté comme non dévoilé de l’être, et cela, c’est l’objet de la pensée et non pas de la métaphysique ; cette dernière a dévié son chemin en n’insistant que sur l’étant, considérant ses réponses apportées comme vérité finale de l’être. La métaphysique ne reconnaît pas l’impensé, elle ne le pense pas. Mais la pensée continue après la métaphysique puisqu’elle refuse ses réponses, et prend en charge de penser l’impensé. Penser l’impensé, c’est essentiellement agir ; cela veut dire pousser l’être à se dévoiler par l’effet de l’action. La pensée est donc l’état de la technique actuelle qui traverse l’être de l’étant et le dévoile. La fin de la métaphysique est la fin d’une pensée qui n’a pas achevé sa quête, en oubliant l’être ; mais cela n’est pas une faiblesse ou une erreur, c’est son propre parcours qui ne pouvait pas être que dans cette limite. Or la pensée continue après la métaphysique, parce qu’elle est posée au niveau de la technique. La fin de la métaphysique veut dire qu’il n’est pas possible de penser l’être à travers les philosophies métaphysiques (Aristote, Hegel, …) et la continuité de la pensée veut dire penser l’être au niveau de la technique. Cependant, la technique n’est pas identique à la pensée, elle est sa forme actuelle, d’où la question sur l’essence de la technique moderne. On ne peut plus penser en terme métaphysique, c’est pourquoi la pensée aujourd’hui est une pensée post moderne, Nietzsche en est le fondateur !

TRIBAK AHMED

La voix de Zarathoustra

La mythologie grecque

La philosophie grecque n’est pas venue d’un vide, au contraire, elle s’est formée au sein de la mythologie grecque ; je peux dire même que cette dernière en était le fondement et le départ. En fait la mythologie était le socle sur lequel s’est fondé toute la pensée occidentale. Ce n’est pas par hasard que Nietzsche est parti chercher dans la naissance de la tragédie grecque, ce qui est resté occulte comme interprétation et vision du monde. C’est dans cette pensée que s’est constituée toute la pensée humaine, et qui reste encore imprégnée par les traces de la vision grecque du monde.
Ainsi, on comprend cette attaque que Nietzsche a adressée à Socrate et Platon, mais aussi au christianisme ; les considérant responsable de ce qu’il a appelée la décadence. Que veut dire cela ? Que veut dire la décadence ? On sait que la vision grecque était fondée sur la volonté et sur la puissance ; la vertu n’était en fait que d’ordre de la puissance ; il faut avoir la « bonne humeur » et la joie dans le cœur, il faut faire la guerre à tout ce qui est contre la vie. La réalité est plate ; le sens est plat ; il faut se dresser debout et droit pour créer la vie, il faut avoir le cœur de Dionysos. Le sens de la vie est plat, il est là devant nous, et il suffit de le refaire, et pour cela il faut vaincre.
Tout cet esprit et cette vision ont été bouleversés par les philosophes ; Socrate était le premier à corrompre cette relation directe avec la nature, avec la réalité. Le christianisme n’était que l’annulation de cette morale noble, qui crée la vie. La civilisation grecque se fondait sur un dualisme claire et net : le soi en face de l’extérieur. Les dieux grecs ne disposaient pas d’une existence isolée des hommes, et n’étaient pas doués d’une supériorité qui tranche catégoriquement avec les hommes. Autrement dit, les grecs avaient un rapport direct avec la réalité. Leur dualisme était banal puisque, tout se fait à partir de la volonté de l’homme. Ce sont les philosophes, à commencer par Socrate et Platon, jusqu’à Hegel, qui ont ridiculisé le statut de l’homme, et qui ont confisqué au dualisme grec, sa nature noble et directe, au profit d’un dualisme où le rapport avec la réalité est devenu idéalisant et producteur d’illusion, et surtout d’idoles et de valeurs de décadence.
Ainsi pour comprendre la philosophie post moderne, dont Nietzsche était le premier fondateur, Il faut d’abord penser à se libérer de l’influence de la philosophie moderne et ses concepts ; voire son esprit. Je pense que cette lecture peut se faire à partir de Nietzsche, qui pour lui, tous les problèmes philosophiques de l’homme, ont commencé, lorsqu’on a corrompu la tragédie grecque, et lorsqu’on a cessé de voir la réalité comme un espace plat et direct, sans avoir besoin d’y voir une profondeur. Comprendre Nietzsche, c’est en même temps, comprendre le faux monnayage de la philosophie de Platon à Hegel. Je pense qu’il faut apprivoiser cette philosophie de marteau, pour pouvoir décrire cette transition inédite dans l’histoire de la philosophie. La lire sans prendre distance de ce que la philosophie a produit depuis Aristote jusqu’à Hegel, c’est resté à sa marge, sans pouvoir comprendre sa richesse. Je crois que c’est à partir de là, c'est-à-dire de la nature de cette lecture, que provient la confusion souvent engendrée à propos Nietzsche. Il est vrai que son style, et sa façon fragmentaire de s’exprimer, étaient la cause de plusieurs confusions, mais n’est-il pas là aussi, son point fort, puisqu’il a opposé et contrarié l’écriture classique, bien sage et clairvoyante.
Nietzsche avait l’acuité de réaliser que tous les maux de la philosophie, venaient de la mythologie grecque, et son impacte imminent sur l’histoire de la pensée philosophique et de la pensée en général. Les fondements même de la pensée occidentale, se sont faits à partir de la tragédie grecque, où les dieux grecs et les hommes, s’échangeaient les rôles et les puissances ; la force fût la vertu majeur, et c’est de là que vient la généalogie du noble, c'est-à-dire l’homme en tant que prédateur suprême : même Poséidon est entré en conflit avec Ulysse, lorsque ce dernier humilia et défia les dieux criant triomphe. Le christianisme a évolué lui aussi dans ce contexte : Un homme fils de Dieu, chargé de prêcher pour son père !
Toute l’histoire de la pensée est restée imprégnée par cette dualité : Dieu en face de l’homme, la vérité en face de l’erreur, la force en face de la faiblesse, l’immortalité en face de la mortalité. Avec la seule nuance, celle qui a penché cette dualité plus du côté de dieu que de l’homme, ce fût l’effort du christianisme ; et la philosophie a pris le soin de mettre en valeur ce penchant, depuis Platon jusqu’à Hegel. Ce dernier a eu le privilège de provoquer la révolution des philosophes : Marx, kierkegaard, et surtout Nietzsche. Le 18 ème siècle ne pouvait plus supporter cette dualité corrompue : L’absolu gouvernant sur le relatif, Dieu et derrière lui l’église, régnant sur l’homme !
Nietzsche était le premier a renversé les statuts, non pas en déclarant la supériorité du relatif sur l’absolu, mais de changer leur position, en donnant place à l’interprétation, en évoquant la pluralité du sens, en donnant à l’humain sa valeur naturelle. Ceci a été bien expliqué par Gilles Deleuze « La tâche d’aujourd’hui est de produire le sens ». Je pense que Nietzsche a été le premier à renverser cette position, à travers un travail dur et impitoyable. On peut cependant parler de l’avant et l’après Nietzsche. Lui-même le disait avec force ; le christ n’est plus, la naissance de l’homme porte désormais une nouvelle date, celle qui commence par la venue de Dionysos : « Je suis Dionysos contre le crucifié »1. Il faut cesser de mesurer le temps à partir de cette décadente naissance, et à partir de cet instant commence le dernier verdict de Nietzsche2.

La tragédie grecque

Il n’existe pas un peuple qui était aussi proche de la terre, c'est-à-dire de soi même, comme l’était le peuple grec. Ce peuple avait cette capacité extraordinaire, comme le disait Nietzsche, de voir les choses et les phénomènes en tant que plat, en tant que sens direct, qu’il faut changer, battre et combattre. Cela suppose de ne croire qu’à la puissance, qu’à la volonté de faire face au danger et le vaincre, de faire face à la mort ; c’est pourquoi, les vertus majeurs étaient pour eux, la guerre, le courage, le trophée ….il n ’y a pas de place pour les faibles ; la pitié, la chasteté, toutes ces valeurs sont le symptôme d’une maladie ; la maladie professée par Platon et le christianisme : Ainsi, il faut s’armer d’un marteau pour décamoufler le son muet de cette maladie ; un diapason pour dénicher les signes de cette terrible maladie, qui consiste à confisquer à l’homme, ce qui lui est propre et sain : sa volonté de puissance, son amour pour la terre, et sa joie naturelle, son usage de la vie : « L’optimisme est un signe de superficialité, le pessimisme est un signe de décadence, mais l’optimisme tragique est l’état de l’homme qui sait que la vie est une guerre, un conflit, des contradictions, et sent la fierté en sachant cela » ( Nietzsche ).
La dualité grecque était donc de se positionner comme guerrier devant l’autre : Les dieux, les fils des dieux, la nature en tant que défi …c’est une dualité qui ne laisse pas de place transcendante ou supérieur à cet autre vis-à-vis de soi, il n’y a pas lieu à la soumission ou à la résignation, mais plutôt à l’action et à la puissance ; c’est une dualité qui ne divise pas la vérité entre celle qui est absolue, et celle qui est illusion. Cette dualité fût corrompue par Platon et ses successeurs, en exterminant d’elle la puissance, et en y mettant à sa place, le fatalisme de l’homme subitement géré par Dieu et ses lieutenants sur terre.
La civilisation islamique avait compris cela, c’est pourquoi elle a parlé d’un Dieu en rupture quasi-totale avec l’homme et la réalité, un Dieu absolument transcendant, donc absolument souverain et régnant sur tout ; cette civilisation a fait de Dieu le seul créateur, le seul gouverneur, face un homme désarmé de tout : Puissance, savoir …etc.

Le Platonisme

Socrate avait cette tâche mortelle d’affronter le scepticisme qui a entraîné l’explosion du sens, et qui a soulevé la souveraineté du sens ; l’expérience des sceptiques était unique en ce qu’elle a été contre toute transcendance du sens ; ainsi, il a préparé le chemin pour Platon, avec qui, la dualité métaphysique a pris une forme tranchante et déterminée : Il y a d’une part la vérité ou le monde vrai, et d’autre part l’illusion, cependant Dieu n’est plus en contact avec ce qui est humain et mondain, cette exception est réservée au christ, le seul fils de Dieu. Presque tous les philosophes ont accordée cette valeur. La dualité a donc pris une autre tournure, elle est devenue la vérité absolue face à la vérité dérisoire.
Platon est le fondateur de ce dualisme, qui va régner sur et dans la philosophie jusqu’à Hegel. La trace grecque est là, c’est la dualité elle-même, mais avec une autre portée métaphysique où l’homme s’est réduit au rien ! Tout ce qui est humain est devenu symbole de l’imparfait, de la honte, de l’humble, ou pour dire plus clair, symbole du Mal, en échange du Bien prêché par la religion, et par toutes les théories métaphysiques et morales. L’homme est devenu objet de jugement, de punition divine, un pouvoir anticipé sur terre par la religion et les religieux. De là, naissance de la dualité : Mal et Bien, et d’un système de valeurs basé sur la punition et l’interdiction, d’où aussi, la naissance de la notion du péché et surtout la naissance d’une créature, dont la seule tâche est de rendre malheureuse et pénible, la vie des hommes. L’homme est assujetti à un ordre touchant et bloquant sa volonté en temps qu’être, capable de changer, de créer, d’agir et de faire de son existence une jouissance, une joie. Les sept péchés capitaux forment l’extrême de cette morale, qui inculque aux êtres humains la peur, la frustration, les remords, le renoncement au plaisir, qui sème l’angoisse et cultive le ressentiment. Nous sommes ici, loin de l’homme tragique, croyant à sa force, et son être créatif. Les sept péchés capitaux se trouvent implicitement dans toutes les religions, avec d’autres formules, et d’autres configurations, toujours aussi sévères et répressives. L’homme a des instincts, et il doit être puni pour ça ! Ainsi réagi toute religion. Toute religion est essentiellement contre l’affect, le désir, les pulsions, c'est-à-dire, contre l’humain, et c’est pour cette raison que la morale religieuse est « Humaine, trop humaine ! ».
Au niveau du savoir, l’homme est incapable, par sa raison handicapée, de déchiffrer les sens de la nature, c’est une compétence exclusive à Dieu et ses prêcheurs. Platon a bien distribué les rôles : L’Etat doit être dirigé par le philosophe et sa clique, les soldats pour l’ordre, les citoyens pour la vie quotidienne tracée d’en haut. Ce rôle fût confisqué aussi par les gérants des instituts religieux. L’homme est touché dans ses intimités les plus profondes, et son plaisir est quantifié. La philosophie et la religion marchent conjointement, avec une complicité très étroite, sous le règne du politique, qui s’est procuré les pouvoirs de faire basculer la balance, en faveur de l’un au détriment de l’autre. La politique a toujours été partie intégrante dans cet équilibre. L’histoire des valeurs ne serait-elle pas une histoire politique ?
Mais jusqu’à quel point peut on dire que la philosophie jouait habilement avec ces autres ordres, pour faire apparaître ce que l’on ne veut pas apparaître ? L’histoire et la biographie des philosophes témoignent de cela. Je pense que M. Foucault a très bien montré cela, surtout dans son ouvrage « L’ordre du discours » Le discours, tout discours est soumis à des règles très efficaces et vigilantes, définissant et marquant le vrai du faux : on ne peut pas dire tout et n’importe où ! Le discours est un objet de pouvoir, il est aussi désir de pouvoir.

La naissance de la métaphysique

Je parle bien sûr de la métaphysique quand elle a pris sa forme systématique, cela est arrivé avec Platon. Ce dernier a donné à la philosophie ses trois fameux axes : L’Ontologie – La gnoséologie – L’axiologie. La réalité a donc trois niveaux qu’il faut étudier selon ces trois catégories connues chez l’homme : la raison, la colère, l’amour, c'est-à-dire « L’usage des plaisirs » Mais la structure finale où mène cette métaphysique est la suivante : Il y a deux existences, l’une est réelle représentant l’absolu, l’autre est illusoire représentant l’humain et le naturel. Platon a pris soin de formuler l’exemple de la caverne où se reflète l’ombre de ce qui existe ailleurs. Or, ce qui existe ailleurs, c’est la réalité absolue que seuls les philosophes sont capables de se rappeler et de rejoindre ; dedans c’est la fiction que la masse voient, croyant par erreur que c’est la réalité, alors qu’elle ne l’est pas : Voilà que nous sommes devant une dualité tranchante et déterminée ; et cela fût adoptée par tous les autres ordres du savoir : religions, sciences, littératures, politique … La philosophie a sombré dans cette orientation, en prenant chaque fois des différentes formules. Que ce soit avec Aristote, ou ceux qui sont venus après, notamment Kant et Hegel, il s’agit là, de la même structure : Le vrai en face du faux, l’absolu en face du dérisoire : La métaphysique. Les efforts se sont multipliés, pour que cette métaphysique se gonfle chez Hegel.
Je crois, avec assez de certitude, que le christianisme n’a fait qu’une volerie d’une idée déjà exprimée chez les grecs ; il s’agit, de celle qui consiste à dire que Dieu a couché avec une femme ( humaine) et ça a donné un demi dieu, comme Achille et autres. C’est là exactement où Nietzsche a trouvé les maux de la philosophie, et de toute la pensée occidentale ! Voila que Dieu a fécondé une femme qui a donné Jésus, et pour Hegel, c’est l’idée abstraite qui s’est transformée dans la nature (l’anti-thèse) pour redonner la pensée absolue (Jésus en religion) lui en philosophie, son Roi en politique ! Hegel a appelé ça : « La raison gouverne l’Histoire ».
Il a fallu donc, attendre cette arrogance pour provoquer la philosophie ; et pour mettre toute cette métaphysique en cause : « Riens philosophiques » voilà ce que répond Kierkegaard ; ou alors la nécessité de mettre Hegel sur pied, comme l’a dit Marx. Mais Nietzsche est allé plus loin, il est allé vers la tragédie grecque ; il y a trouvé beaucoup de richesse, à partir desquelles les détournements se sont produits.y a-t-il un germe chez Socrate ? Il a combattu la transcendance du sens, pour y mettre à la place le sujet savant : Connais toi, toi-même ! Cela a servi à Platon pour maîtriser le sens dans une seule main, la sienne, en pensant l’existence et en rejoignant avec sa capacité de se rappeler, le vrai monde où gîte la réalité !

Mythos et logos

On a pris l’habitude d’admettre, avec évidence, ce partage entre mythos et logos, c'est-à-dire la thèse qui soutient, que le mythos a un jour cessé d’exister, et à sa place, le logos a occupé la pensée ; or les travaux de l’anthropologie et les disciplines proches, nous ont montré des faits contradictoires bien considérables. Mais comment peut on comprendre que dans notre troisième millénaire, des théories mythiques persistent encore, à continuer dans différents domaines de la pensée.
Un homme se lève un matin, et déclare à toute l’humanité que dieu en personne, l’a chargé de purifier notre monde des forces du Mal, et il entraîne toute la planète vers des conflits terriblement meurtriers, où la chaire humaine est devenue proie facile à toutes les sortes d’armes explosives, scientifiquement fabriquées jusqu’à en devenir des armes intelligentes ? En face de celui là, un autre homme prétend lui aussi, être un soldat préalablement martyre, et prend la tâche lui aussi, sous l’ordre de dieu, de demander à toute l’humanité de le suivre dans son combat contre le mal absolu. Une face à face terriblement dressée pour mettre tout le monde au feu. Un absolu contre un autre absolu, et derrière les deux, se sont mêlées les théologies les plus anciennes. Ce serait quoi le mythos, si ce n’est pas cette croyance à la chose et son contraire, les unifiant et les rendant Un. L’armement destructif fait de ces hommes des avatars de Zeus et ses collègues. Le mythos devient cette mise de l’autre dans un dehors absolu, et devient aussi ce rapport direct et exclusif avec dieu ! Mais ce mythos n’a rien à voir avec celui des grecs.
Le mythos est de croire à la chose et son contraire, c’est de croire aussi qu’entre la vérité et son contraire, il y a un médium qui n’est ni dieu, ni homme, mais une troisième force que l’on peut s’approprier pour agir et changer les choses ! Notre monde contemporain est considérablement envahi par cette conviction et ces croyances. Des hommes d’état, comme aussi des gens ordinaires, consomment fortement cette croyance et cette pratique, nous avons même des spécialistes en la matière, qui emploient habilement les dernières technologies (Internet, communication …) pour servir dans ce marché terriblement croissant partout dans le monde. Aussi des pratiques médicales reposant sur l’invitation du médium pour guérir les maladies de toutes sortes, même le cancer. Les marabouts, les temples, les lieux de voyance, sont devenus de plus en plus régnant.
Le mythos ne repose pas sur le dualisme comme il est le cas dans la métaphysique fondée par Platon ; il repose plutôt sur l’intermédiaire qui n’est ni Dieu, ni Homme, mais des puissances surnaturelles inidentifiables, par contre maîtrisable, soit pour faire du bien, soit pour faire du mal.Ces forces ont pris différentes appellations : Fantômes, diables, forces du mal, médium … Etc. et pour dominer ces forces, d’autres moyens sont imaginés par l’homme : Le talisman, la croix, la lecture du texte divin, les rituels de trans…etc, l’homme contemporain a intégré même les moyens les plus développés dans le domaine des télécommunications.Les « spécialistes du tarot et de voyance » ont occupé une très bonne place dans le monde de l’Internet et de la publicité.
Le mythos a donc toujours existé et existe toujours à côté du logos, il n’a jamais cessé de faire partie de la pensé humaine ; l’histoire des sciences n’est elle pas l’histoire de ses erreurs comme le disait G.Bachelard ; et ce qui est une connaissance actuelle, n’est qu’une illusion après. Mais cette illusion ne constitue pas dans beaucoup de cas, un mythos lorsqu’une théorie scientifique est non pas seulement dépassée, mais dévoilée comme une banalité et pure illusion ? Il faut donc admettre que le mythos est une interprétation de la réalité comme le logos et les autres systèmes métaphysiques. C’est ce que Nietzsche a révélé dans son parcours philosophique, et a voulu faire entendre avec acharnement, de là, son retour à la tragédie grecque. Son projet a été pris au sérieux par ceux qu’il a appelé les philosophes du danger.Ce fût Heidegger, Derrida, Foucault, Deleuze … Le savoir humain est une multitude d’interprétations du monde ; parmi les grands apports de Nietzsche, est que le sens est pluriel, quoiqu’on doive distinguer toujours le sens fort du sens faible, c'est-à-dire l’interprétation qui s’impose dans un temps et espace donné : « On ne saurait mieux marquer la différence entre la libre pensée d’hier et celle d’aujourd’hui qu’en se rappelant cette phrase qu’il a fallu toute l’intrépidité du siècle passé pour comprendre et énoncer, et qui pourtant, mesurée au niveau actuel de la connaissance, retombe au rang de la naïveté invenlontaire, _ je veux dire la phrase de voltaire : » croyez moi, mon ami, l’erreur aussi a son mérite ».Nietzsche.

Le rationalisme

Aristote a fondé la logique pour mettre les premières bornes de la pensée, mais il a aussi fondé la rhétorique ; curieusement, on ne s’est que peut intéressé à cela ! Pourquoi sa logique a-t-elle pris beaucoup d’importance, alors que sa rhétorique n’a pas incité autant à la réflexion ?
L’Organon a marqué les premiers fondements d’un rationalisme primordial, il a montré les règles que toute réflexion doive suivre, pour être conforme à la raison ; et même les parties inaccessibles sont quantifiées, il a consacré pour ça, la logique fallacieuse. Et pourtant, tout un espace de réflexion reste à définir, c’est là, l’importance de la rhétorique ; car la logique formelle peut bien traiter une phrase lorsqu’elle est propositionnelle, mais lorsqu’elle ne l’est pas, la logique formelle s’arrête. Quant une phrase est exclamative ou interrogative, elle n’est pas objet de la logique, c’est la rhétorique qui s’en occupe ; pour cette raison, elle est le germe de la linguistique moderne.
Mais ce qui m’intéresse ici, c’est que notre manière de réfléchir, et les règles qui font marcher cella, ne sont pas forcément formelles, elles sont plutôt plurielles et vont entre le formel et l’informel ; il en résulte que la réalité est toujours inachevée, et que le sens est molle .Une réalité peut bien être intelligible, mais pas forcément rationnelle .Ceci n’a pas été prise en bonne considération par Descartes. Il a fait de son mieux pour mettre une taxinomie de la pensée pour y mettre de l’ordre, seulement tout est bâti sur l’évidence, et c’est bien de là que commence les problèmes, c'est-à-dire, que Descartes n’a pas réussi à faire une table totalement rase. Chez Descartes, il faut d’abord accepter qu’il n y a de mal génie, et qu’il y a bien une évidence insoutenable pour pouvoir admettre son rationalisme. Encore plus, il faut croire à sa vision où il a reçu une mystérieuse décision et certitude, que c’est à lui de mettre de l’ordre dans la raison. La métaphysique avec sa dualité reste dominante et imposée dans sa philosophie.On comprend bien pourquoi Lacan a trouvé beaucoup de facilité pour détruire ce cogito ; en fait pour Descartes, il est impensable qu’il ait un inconscient, or comment un « je » pluriel, plein de contradictions et certainement peu vigilant, peut-il assurer son évidence ? Et si on prend le « mal génie » comme s’il était la farce de l’inconscient : C’est tout le rationalisme cartésien qui s’effondre !
Je pense qu’à partir de là, Kant a fondé ses trois critiques, encore une table rase discrète et sérieusement demandée pour sauver l’embrouille cartésienne. Le but de Kant était de renforcer ce rationalisme et de traiter ses trous, en formalisant les trois axes de la métaphysique. Le savoir est encore soumis à la transcendance du sens. Un sens tellement formel qu’il est devenu indiscutable ; mais Kant devait faire face à un problème très difficile à surmonter : Comment faire avec la notion de temps et de l’espace ? Pire encore, comment faire avec les notions telles que : Liberté, âme, dieu, morale….etc, pour les premières il a trouvé refuge chez le concept de l’a priori, mais cela ne pouvait pas tenir longtemps avec l’évolution rapide des sciences physiques : Einstein ! Pour les secondes il a trouvé l’idée de l’impératif, cela aussi n’a pas pu résister à l’évolution des sciences humaines : La sociologie, la psychologie, la politique. Mais comment peut-on admettre l’idée de l’art pour l’art, ou le devoir pour le devoir ? On comprend là pourquoi Nietzsche lui adressé une place bien privilégiée dans sa sévère critique. C’est lui, l’excellent prêtre qui est venu sauver la morale, en la rendant encore plus abstraite et plus arbitraire. La morale pourrait elle s’imposer en tant qu’impératif ? Kant se demandait pourquoi l’homme a-t-il besoin de la morale ; mais Nietzsche se demandait pourquoi faut-il que l’homme ait besoin de croire à cette morale ? En valait-il la peine ? si ce n’est pas une manière cynique de prêcher la décadence et la mauvaise humeur. Et comment peut on accepter l’idée d’un Noumène qu’on ne peut pas comprendre, en échange d’un Phénomène apparent et accessible au savoir ? Kant n’a pas pu dépasser la philosophie cartésienne ! C’est à dire sa métaphysique.
La symphonie, médiative et universelle, de Hegel, commence à partir d’une dimension tout à fait nouvelle, que les autres n’ont pas pu remarquer : L’Histoire. Il est vrai que Kant avait implicitement posé cette question, en se demandant ce qu’est le « Présent », ce qu’est « l’actualité » mais celle-ci, n’a pas été clairement traitée par lui ; ni sa raison pure, ni sa raison critique ne pouvait faire usage à l’histoire. Par contre, Hegel a commencé de là exactement, et c’est à lui que revient la philosophie de l’Histoire. La pensée de Hegel n’est pas facile à réfuter, parce que là où on croit l’avoir bien chassée, on la trouve défiante et persistante. Cette force revient exactement à son rapport confus avec la dialectique d’Héraclite. Hegel a donc donné le dernier souffle à la métaphysique en y introduisant cet aspect révolutionnaire qu’offre l’histoire.
Pour Hegel : « La raison gouverne l’histoire » ainsi, a-t-il pu reporter la fin de la métaphysique, cela veut dire, qu’il n’est plus question de voir les choses en état stationnaire et dogmatique, mais en mouvement, en dialectique, que nul ne peut arrêter ; cependant ce qui est Noumène finit par devenir Phénomène, ainsi la connaissance est infinie et surtout ascendante, la vérité n’est plus inaccessible, elle est plutôt un devenir qui ne cesse de se révéler. Nous sommes devant une philosophie bien révolutionnaire et trop rassurante ! Mais où est le problème alors !? Il est en cela :

a- La squelette de toute la philosophie de Hegel est faite à partir du christianisme ; la parole de Dieu semée dans l’utérus de la vierge ; cela donne un homme qui représente la connaissance de Dieu, connaissance qui sera prêchée et répandue au sein de l’espèce humaine pour lui monter le savoir divin. L’histoire des hommes, de ce coté, ne sera que le passage déterminé de l’ignorance vers la connaissance. La philosophie de Hegel est l’aspect philosophique du christianisme. La trilogie prend la forme de Dieu, femme, homme, c'est-à-dire thèse, anti-thèse, synthèse. Parce que cet homme réalise la présence de Dieu sur terre. Chez les grecs : Pélée, Thétis et Achille, sauf que pour ceux-là, L’homme n y représentait pas Dieu sur terre, plutôt, il y représentait soi-même.

b- L’absolu est le pilier de sa pensée, un absolu vers quoi aspire toute vie, face à un relatif humble et méprisable. L’absolu est une fin vers laquelle va le sens de l’histoire. L’individu ne compte rien dans ce processus, même les grands hommes, ne sont que des outils que l’histoire utilise pour réaliser l’absolu. Lorsque les hommes ambitieux croient qu’ils réalisent leurs fins, ils ne font que réaliser la fin de l’histoire dont la ruse cache le secret divin d’un Dieu courant contre le temps.

c- Le finalisme est l’élément primordial qui fait bouger l’histoire. C'est-à-dire qu’il y a là une fin incomprise que l’histoire veut réaliser. Cette fin est bien la volonté de Dieu sur terre, qui s’accomplit sans cesse.

d- Le progrès est donc une destiné de l’existence, que rien ne peut empêcher ; les guerres, les conflits sanguinaires, les grands changements sont nécessaires pour cette réalisation de l’absolu, et l’homme n’y est pour rien, sauf pour mettre en application cette destiné avec ce qu’elle peut porter de malheur ou de bonheur, peu importe.

e- Mais cet absolu s’est réalisé en religion avec le christianisme, en politique avec le règne de son Roi, en philosophie avec lui. C’est vers tout ça que tendait sa philosophie pour s’arrêter.
Ainsi, se termine la révolution de Hegel, et nous pourrons trouver dans ces propos, l’introduction qui permettra une réaction violente, plutôt, un changement radical dans la philosophie : l’effondrement de la métaphysique.

L’effondrement de la métaphysique

Cette inflation de la raison, chez Hegel, a provoqué une critique sévère chez les philosophes, non pas seulement ceux qui étaient contre l’idée de Dieu, le centre privilégié de toute métaphysique, mais aussi chez ceux qui étaient contre toutes valeurs qui l’accompagnent : L’absolu , la morale, le pouvoir, la connaissance, ... ect, sans doute, l’évolution de la technique, l' apparition de l’énergie, l’évolution du commerce…ont été un facteur très déterminant dans ce changement, mais la pensée a sa propre raison, et ses propres lois, qui la font changer vers un tel ou tel sens, c’est ce que Louis Althusser appelait la pratique théorique. C’est une philosophie aigue et très critique, qui a fait naissance, au détriment de toutes les autres, et qui a marqué le modernisme ; une philosophie post moderne puisqu’elle est née au détriment du modernisme ; c’est une philosophie marquée par le même souci, celui de renverser la dualité. Nietzsche en était le premier fondateur, c'est-à-dire, le fondateur de ce qu’on peut appeler un prolégomènes à la philosophie post-moderniste. Je peux dire qu’à partir de là, commence l’après Nietzsche ; mais, c’est quoi cet après Nietzsche ? : « La croyance à la vérité commence avec le doute au sujet de toutes les vérités auxquelles on croyait jusqu’alors » Nietzsche. En fait, l’après Nietzsche, c’est à la fois, la fin du christianisme et des philosophies de sujet, celle de Hegel en dernière instance. L’après Nietzsche est surtout la fin du modernisme.

Dionysos contre le crucifié

Hegel avait donc saturé la métaphysique, plus rien ne peut être ajouté ; Kierkegaard a trouvé que Hegel avait parlé de tout sauf de l’homme, de son intérieur, est-ce là, le début de la pensée existentialiste ? Je crois que oui. Marx s’est dirigé vers un autre chemin : La lutte des classes. Il a bien apprécié la dialectique, mais a fermement refusé que cette dialectique soit animée par une raison intelligente, qui se dirige vers un but suprême, ambigu et universel. La réponse de Marx était dans l’économie et les conditions humaines ; ce qui fait bouger l’histoire, c’est cette contradiction qui produit la plus value, entraînant la richesse des uns et la misère des autres ; donc, une lutte interminable qui fait bouger l’histoire. Il faut construire la structure qui unifiera les exploités pour changer l’histoire vers une autre étape qui serait le communisme. La praxis au lieu de rester figé dans le monde des idées.
Mais la plus forte réplique à Hegel fût la philosophie de Nietzsche qui en a aboli l’essentiel :

a- Le christianisme (et avec lui les religions) qui constitue un blocage et une destruction de tout ce qui est humain, surtout sa volonté. L’Antéchrist n’est pas le contraire de christ, mais son dépassement, son renversement en tant que contre nature. Nietzsche était tout à fait conscient de sa tache, qu’il était un homme posthume, car en rejetant le politique, en exigeant de nouveaux yeux et oreilles, en allant chercher dans le labyrinthe pour y trouver et détruire avec mépris ce que l’humanité avait créée contre elle-même, il a été obligé de parler à des générations autres que la sienne, des générations capable de supporter la mort de Dieu et le crépuscule des idoles.

b- L’absolu n’est qu’une idée, il est même une mauvaise idée, qui entrave la volonté de l’homme et sa puissance. Mais tout absolu devient relatif devant cette volonté acharnée chez l’homme, à se dépasser vers le meilleur, même si cela exige de faire face à la mort (Là on trouve l’esprit grecque).

c- Nul finalisme n’existe en dehors de la volonté de puissance des hommes ; le diable lui-même en personne l’a dit à Zara : Dieu est mort à cause de sa pitié pour les hommes. L’homme doit en tirer profit pour se méfier de la pitié !

d- Le progrès ! Ne serait-il pas une illusion ? L’homme du 19 ème siècle ne serait-il pas médiocre dans sa qualité par rapport à celui du moyen âge ? Or la généalogie nous offre une autre façon de voir notre évolution, cette dernière ne se dirige pas vers le progrès, elle se dirige et c’est tout, aveuglément et sans fin.

e- Il est difficile d’admettre que la raison s’est finalement réalisée avec Hegel, ce sage parmi les sages, n’a fait que produire des valeurs, les embellir et les mètres dans le navire qui sera poussé par le fleuve, c'est-à-dire, la masse humaine, qui coure avec sa force colossale.

f- Que veut dire donc l’effondrement de la métaphysique ? Ce n’est pas l’abolissement de la dualité, mais son renversement. La réalité n’est pas en haut, elle est plutôt en bas, sur terre, entre les mains des hommes, et c’est à eux que revient la création. L’illusion est en haut où il n’y a que des interprétations inutiles ! Le monde des idéaux est l’illusion, celui de la terre est la vérité.

Nietzsche a attaqué toute l’histoire de cette dualité, de Platon à Hegel ; il a adressé ses coups de marteau à tous les sages (philosophes) qui ont trouvé la joie d’installer les fausses valeurs et de leurs donner des noms, et de la respectabilité habile et hypocrite, pour semer l’impuissance et le doute chez les masses, et c’est là, leur volonté de puissance. Car la joie et la jouissance de ces sages passent par leur savoir et leur créativité des concepts qui maintiennent l’ordre, et garantissent la soumission (De là, la notion de Pouvoir développée par M .Foucault), mais : « Le christianisme donna du poison à Eros : il n’en mourut pas, mais dégénéra en vice ».F. Nietzsche. L’après Nietzsche est cette mutation tranchante dans la philosophie, où il est dorénavant, question d’un seul monde plat et directe, comme l’était celui des grecs ; il est question de créer le valeurs offensives et productives de l’homme et pour l’homme. Nietzsche insistait sur le fait que dieu est mort et demeure mort. Autrement dit, l’homme doit rester vigilant quand à sa grande découverte, et quant à sa seule responsabilité dans la vie ; l’homme est orphelin et sans secours ; il a la responsabilité d’être le berger de l’être dira plus tard Heidegger.

Le philosophe du Danger

Pourquoi Nietzsche a choisi de se présenter dans cette face à face « Je suis Dionysos contre le crucifié » ? Je trouve que c’est le grand titre de toutes ses œuvres. Une dénonciation et un refus de cette morale de soumission, de cet anéantissement de soi ; en échange d’une morale, non pas seulement de puissance, mais de dépassement de soi. Le Dionysiaque emporté par la joie face au crucifié battu par l’austérité de ses vertus ; nous les immoralistes, disait Nietzsche, pour mettre l’accent sur cette confrontation. Mais il n’a pas oublié de s’intéresser à ce Dieu qui s’est déclaré le seul Dieu, en affirmant qu’il n’y a de Dieu que lui ! Les Dieux grecs ont éclaté de rire en entendant ça ; mais en fait, remarqua Nietzsche, ce dieu est athée puisqu’il a nié tous les autres.
« Ô grand astre quel serait ton bonheur si tu n’as pas ceux que tu éclaires » Cet appel dionysiaque à l’homme, est une incitation à la joie : Si l’homme a des instincts, des désirs, quel serait sa raison, s’il ne réalise pas ce pourquoi il existe ? Le crucifié l’appelle à s’interdire tout ce qui est nature en lui. Or, le surhomme n’est que l’homme avisé, capable de choisir la vision de Dionysos et de dépasser celle du crucifié. L’éternel retour n’est que cette nature infinie. La volonté de puissance n’est que cette résistance contre la peur, le ressentiment, l’angoisse d’être crucifié, c’est-à-dire d’être puni. L’homme avisé détruit les idoles. Le désir sexuel pousse l’homme par la passion à agir, alors il s’agit, peu importe les manières et les risques, d’aboutir à la jouissance qui, une fois acquise, le désir sexuel reprend : Voilà ce qu’est l’éternel retour. Cependant, la morale du crucifié reste une contre nature, et le surhomme crée une autre éthique, une autre vision de la vie, de l’art, de soi ... etc.
En fait pourquoi Nietzsche employait à plusieurs reprises cette expression : Nous les psychologues ? Sans doute, ce sont ces malades de pitié, de chasteté, de dénouement et dévouement, de bonté et de toutes les qualités humaines, trop humaines ! Ne faut-il pas soigner ces malades ? Or, dans les yeux doux de la pitié et de l’amour guette aussi la volonté de puissance, c’est-à-dire, la volonté d’investir l’autre et lui confisquer la puissance. Les sept péchés capitaux ne sont –ils pas, un des spectres de ce qu’est la volonté de puissance ? Je crois que la volonté de puissance est bien cette richesse grandiose dans l’homme, qui le pousse à se rassasier de la vie, même si cela comporte un danger mortel, un risque de mourir. Mais il ne se rassasie pas ; plus il en réalise, plus il en veut ; affirmant l’éternel retour.
Je pense aussi que l’éternel retour est cette volonté qui ne peut que continuer, se perpétuer, se faire et se refaire infiniment, mais sous différentes formes, en employant tous les moyens, anciens et nouveaux, pour s’affirmer et s’imposer. La guerre est une simple idée en tête, mais elle est aussi ce phénomène qui ne cessera jamais de retourner éternellement sous différentes formes, avec de nouvelles valeurs. Où est donc la répétition ? Pour changer l’exemple de dé souvent abordé pour parler de l’éternel retour, je dirai que lorsque je décide de rentrer au glaive, je fais face à la mort, et je parie avec ma vie pour le trophée, soit je meurs, soit je gagne, ainsi le veut ma volonté (La volonté de puissance), et ça continue, avec moi ou sans moi (L’éternel retour). A l’aube de l’humanité, les nobles étaient ces hommes toujours prêts à parier avec leurs vies, et ils ont mérité leurs statuts. La généalogie des nobles nous mène vers des guerriers tueurs libérés de pitié et de valeurs pareilles. Ainsi va la vie des gens au quotidien, et pendant toutes les époques ! Que le surhomme vienne pour affirmer ses droits sans avoir recours à la morale des sages. Une autre morale cultivée à la base de la volonté de puissance, du respect de soi, sublimée vers un homme au-delà le bien et le mal. N’y a-t-il pas d’indice à cela dans notre troisième millénaire ? Napoléon disait déjà : « Dieu est avec ceux qui ont plus de canons », voilà que la volonté de l’homme transforme Dieu en puissance réelle, en canons qui produisent l’effet sur terre et créent la victoire. L’après Nietzsche c’est ce pas géant dans le chemin qui mène au-delà bien et mal, parce qu’il est temps de parler droit au but, de parler sans mensonges, sachant que les valeurs morales sont nos propres créations, et comme nous les avons créées, nous pourrons les détruire pour en créer d’autres, car se taire est un poison qui nous tuera, et le silence dégénérera notre espèce ; alors que toutes les vers de la terre ont donné de leurs mieux, nous devons dépasser ce qui est singe en nous, pour mériter notre souveraineté. Nietzsche disait : « Qu’est ce qui est bon ? Tout ce qui exalte en l’homme le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance même. Qu’est ce qui est mauvais ? Tout ce qui vient de la faiblesse »

Le dépassement de la métaphysique

Notre monde n’est plus un simulacre, il est notre réalité que nous sommes capables de changer dans une lutte interminable. Nietzsche est l’auteur de ce renversement ; une nouvelle époque vient de commencer alors ; et des philosophes, que Nietzsche voyait venir, les philosophes du danger, vont continuer ce chemin grave, ce Holzweg. Sur un autre niveau, les sciences évoluent sans cesse, sur tous les domaines, y compris le domaine humain, ouvrant d’autres perspectives, et réalisant d’autres découvertes qui feront disparaître tout ce qui est resté de la métaphysique et ses ramifications. L’Ontologie n’a plus donc de place, et les valeurs de la peur ont cédé leurs places aux valeurs du gai savoir et de l’Antéchrist. Maintenant, nous assistons au deuil de la métaphysique !
Heidegger a tenté une confrontation philosophique très dangereuse : Reprendre la métaphysique pour en finir ; reprendre le thème fondamental de l’Ontologie pour le serrer. Pourquoi y a-t-il l’étant et non pas plutôt rien ? Qu’est ce que l’être ? Qu’est ce que l’étant ? Qu’est ce que penser ? Dans ce chemin épineux, Heidegger s’est montré très vigilant, minutieux, très soucieux de mettre la main sur le noyau dur de la métaphysique : L’être et l’étant en rapport avec le temps. Je crois qu’il a fini, par trouver cela : La question de l’être est une fausse question, sinon, une question inaccessible ou même banale ; L’essence de l’être ne peut pas se dévoiler, puisqu’on se dévoilant, elle n’est plus de l’ordre de l’essence, ni de l’ordre de l’être, mais de l’étant. L’être c’est ce qui est là. Ça pourrait paraître, rien et futile comme conclusion, mais « Dans la forêt, il y a des chemins qui, le plus souvent encombrés de broussailles, s’arrêtent soudain dans le non frayé. On les appelle holzwege. Chacun suit son propre chemin, mais dans la même forêt. Souvent, il semble que l’un ressemble à l’autre. Mais ce n’est qu’une apparence. Bûcherons et forestiers s’y connaissent en chemins. Ils savent ce que veut dire : être sur un Holzweg, sur un chemin qui ne mène nulle part » M. Heidegger. Certains, se sont précipités pour dire que c’est là une non possibilité de comprendre ! C’est une très mauvaise lecture de Heidegger, mais voyons un peu : cette forêt n’est pas une impasse, un néant, puisque bûcherons et forestiers s’y connaissent, ainsi pour la pensée, ceux qui s’y connaissent ont la facilité d’aller loin, très loin même dans le chemin de la pensée. Dans cette voie rude, déserte, tortueuse, des philosophes graves, ont continué leur chemin pour amplifier et investir le nouveau monde de questionnements que Nietzsche a ouvert.

TRIBAK AHMED

La part métaphysique de Marx

Hegel avait sans doute poussé la métaphysique jusqu’à son extrême, c’est ce qui explique les violentes critiques qu’il a subies, et ce, de presque tous les philosophes qui l’ont précédé ; notamment Kierkegaard et Schopenhauer ; Marx aussi était très critique vis-à-vis de lui. Seulement la critique de ce dernier, a pris un tournent particulier, celui de transformer la philosophie en praxis pour libérer l’homme.

Le marxisme s’est construit au sein de ce dialogue entre la philosophie de Hegel et celle de Feuerbach, entre une dialectique qui manque de matérialisme et un matérialisme qui manque de dialectique. Dans les deux philosophies, le grand absent est l’homme. Mais il s’agit d’un débat au sein de la culture allemande qui subissait un très grand changement. Alors qu’en France, l’évolution était aussi bien au niveau politique que philosophique. La France vivait un événement quasi important : la révolution. Les allemands préféraient le changement d’idée dans l’esprit de réformisme ; Hegel pensait que la tête allemande a beaucoup de choses à faire dedans et garder calme son chapeau. Or ce qui était en question c’est le développement de l’homme lui-même et la reconnaissance de la raison.

Selon Kant, la philosophie est l’art de l’usage de la raison pour des objectifs réels et absolus, la tâche des hommes est de savoir comment prendre la meilleur place dans le monde et de faire le bon usage de la raison qui a pour principale fonction celle de guider l’homme en l’éduquant, à savoir progresser et voir claire, voir la lumière ! La raison cependant est la plus importante des découvertes de l’homme. Hegel trouvait aussi, que la meilleure chose qui a pu arriver à l’humanité depuis l’existence du monde, c’est lorsque l’homme a compris que son existence est dans sa tête, c'est-à-dire, dans la pensée qui l’a aidé à construire la réalité, c’était l’aube gracieuse de la raison précieuse. Cette idée est sans doute l’une de l’impact des lumières, où l’idée de la liberté est majeure. Selon lui, l’expérience politique de la révolution Française devait s’accompagner de l’esprit allemand. Or cet esprit, selon Hegel, doit rester lié à la religion. Feuerbach voyait bien que l’Allemagne théorique avait pour base, la religion et la politique. Et puisque la politique était toujours un monde épineux, il a adressé et focalisé sa pensée critique sur la religion, dépassant le compromis de Hegel.

Strauss, qui lui aussi a critiqué Hegel, avait indiqué l’importance de la critique historique de la religion. Feuerbach voulait enseigner le sensibilisme et critiquer tout ce qui est religieux comme étant fallacieux et trompant la conscience des hommes. Dieu est une illusion dont-il faut se débarrasser pour mettre la souveraineté de l’homme et nettoyer sa conscience. De ce fait, la politique devient la religion réelle des hommes.

Feuerbach liera l’aliénation à la religion et ne la considèrera pas nécessaire, comme chez Hegel, au contraire, il la considèrera comme illusion qui éloigne l’homme de son essence réelle ; l’homme aliéné voit dans son humanité aliénée un dieu, et c’est de là, l’importance que donne Marx à Feuerbach ; mieux encore, il se basera sur les thèses de ce dernier pour passer à un niveau et un horizon plus vaste. Marx a donc dépassé non pas seulement Strauss, mais Feuerbach aussi ; il a en fait tiré profit de Rousseau, voltaire et un grand nombre de philosophes des lumières ; pour enfin fonder une philosophie révolutionnaire poussant les hommes vers la vraie terre où se décident les choses et la lutte.

De ce point de vue, on ne peut voir en lui que rebelle à la pensée allemande. Les allemands bien ensommeillés, ne voyaient ni révolution ni événements qui décidaient de leur sort. Certainement, il a récolté les fruits de la pensée allemande qui était entrain de rénover, il a rassemblé la critique de la religion à celle de la politique. Il a donc poussé cette pensée de l’esprit vers la praxis. Pour Marx, l’important n’était pas d’expliquer le monde, mais de le changer ; c’est un grand pas pour l’homme et pour l’humanisme. Mais que veut dire changer le monde chez Marx ?

L’homme réel est en relation avec la nature, il produit des richesses et de l’économie. Cette production est en fait, production de la vie matérielle elle-même, sa manifestation et son mode. A chaque période de l’évolution des sociétés correspondent des formes de forces productives et des relations sociales, c’est une relation de production. Le travail est une production d’une vie matérielle. A travers le travail, l’homme se trouve en rapport avec la nature. A partir de là, vient le partage du travail et son organisation; de là aussi le partage entre l’industrie, le commerce et l’agriculture, c'est-à-dire, le partage entre le rural et l’urbain, la compagne et la ville. Le partage du travail conduit au partage de la société en classe, quand le bourgeois fait l’industrie et la culture, l’ouvrier fait le travail manuel ; et selon la classe, le travail et la vie matérielle de l’homme, se déterminent la culture, les idées et la représentation sur lui. La production des idées et de la culture est selon Marx liée à l’activité matérielle de l’homme, c’est le langage réel de la vie réelle. Dans toute société, il y a une idéologie dominante, et elle est celle de la classe dominante. Le premier résultat de ce partage de travail est la propriété ; elle est aussi la forme de tous les rapports sociaux ; Marx en déduit après une étude historique, que l’humanité a connu quatre périodes dans l’histoire : la propriété primitive où l’organisation est la famille, l’échange est la guerre, cependant les forces productives étaient les pêcheurs et tous ceux liés à l’agriculture. La propriété communale, la propriété féodale, puis la propriété privée d’où la classe bourgeoise. Or le passage de ces genres de propriété se faisait toujours par la révolution, par laquelle on passera au communisme.

Selon Marx, la machine et l’argent sont une force destructive, ils corrompent les relations sociales. Il faut donc éliminer le partage du travail, donc le partage des classes, et fonder une société sans classe où règnera la liberté et la solidarité des hommes entre eux, c’est la société communiste qui arrivera par le prolétariat ; c’est la classe qui éduquera les hommes par sa propre idéologie qui est la meilleur pour l’humanité et le salut de l’espèce humaine. Selon Marx, c’est l’homme qui fait et crée l’histoire, mais cela pose des questions bien sérieuses : que veut dire changer l’histoire ? L’histoire est-elle une structure qu’on peut volontairement construire en garantissant la continuité ? On voit déjà l’idée de progrès tant défendue par Hegel. Mais si l’histoire va et change par l’effet de la lutte des classes, cela veut dire que le rôle de l’individu n’a pas de place, cet individu à qui s’adresse exclusivement Nietzsche, plein de vitalité et de force, ne compte encore rien, comme chez Hegel. Mieux encore, cette classe qui fait bouger l’histoire et que le communisme éliminera, ne va-t-elle pas poser un problème, puisque l’histoire risque de s’arrêter du fait qu’il n y aura plus rien qui la ferait bouger. On voit mal comment cette histoire marchera sans l’effet des classes ! Marx dit que la contradiction entre l’homme et homme, passera à la contradiction entre homme et la nature, mais cela ne fera pas bouger l’histoire, alors comment et que deviendra l’histoire sans contradiction ? Marx a donc exclu les contradictions, mais peut-on les exclure sans tomber dans un vide ontologique ? C’est donc, en premier lieu, un problème Ontologique grave, puis ça nous met devant une vraie utopie : un monde sans contradiction ! Puisque la conscience est un réflex de la structure matérielle, qu’elle sera cette nouvelle superstructure sans une structure matérielle ? S’agit-il d’état de culture absolument calme puisqu’elle n’est pas une idéologie d’une classe ? Finalement on se trouve devant une matérialité sans contradiction et une pensée sans contradiction ! Même Zénon n’a pas pensé à ça !

Cela veut dire aussi, que ce qui intéresse Marx, c’est le tout humain et non pas l’individu, et par là, il est tombé dans le piège de Hegel, qui lui, voyait dans l’individu une fraction d’existence n’ayant aucun effet dans le processus de l’histoire. Marx n’est donc pas sorti du Hégélianisme et a finit par tomber dans les mêmes positions métaphysiques. C’est donc sa part à lui !

L’histoire n’est pas gouvernée par la raison, mais plutôt par la classe. Or en finissant avec la raison, Marx a finit avec la classe, qui est la matérialité qui fait bouger l’histoire. Il a finit avec l’homme ! On est là devant un humanisme sans homme. En tout cas, l’expérience soviétique a montré effectivement qu’il s’agit d’un projet raté de libération chez Marx, un projet raté d’humanisme ; alors que le point de départ était le changement et non pas la réflexion transcendantale sur le monde. Le marxisme n’a pas pu réaliser un pas dans le chemin de l’humanisme, il n’a pas réalisé non plus un pas dans le dépassement de la métaphysique. Le seul point fort de Marx était l’économie politique, et là encore, c’est le capitalisme qui en a profité. Cela nous permet de comprendre pourquoi Foucault a pensé le pouvoir loin de Marx, et a posé le problème de l’homme en d’autres termes : la problématisation et l’Ontologie du présent.

TRIBAK AHMED

L'Humanisme critique de Foucault

Zarathoustra n’était pas un simple exercice littéraire, c’est plutôt l’un des ouvrages qui ont marqué un changement considérable dans l’histoire de la philosophie, et dans la pensée humaine en général. Cet ouvrage n’a pas été bien accueilli par l’esprit de son siècle ; non pas que les contemporains n’étaient pas assez intelligents pour cela, mais c’est que cet ouvrage était de nature posthume ; il faut reconnaitre que Nietzsche était là, contre toute l’histoire de la philosophie. C’était une révolution très profonde, et c’est pour cela qu’il avait besoin de plus d'un siècle pour être accessible et à jour.

La révolution de cet ouvrage commence déjà dans le style de l’écriture qui refuse les affirmations habituelles, et la certitude souvent connue sous le nom de la sagesse ! Le lecteur est obligé à se libérer des philosophies de la présence et de la certitude ; il est appelé à quitter l’évidence formelle de l’écriture comme dans les philosophies déjà épuisées et fatiguées par la raison fromelle et transcendante, comme celle de Kant.

Cette histoire de Zarathoustra, n’est en fait que l’histoire de l’homme lui-même ; autrement dit : Ainsi je parle ! Après une dizaine d’année à méditer l’existence dans la cave, Zarathoustra comprend qu’il ne fait que perdre son temps et qu’il vaut mieux d’aller vers l’homme et pour l’homme : " Ô grand astre, quel serait ton bonheur si tu n'as pas ceux que tu éclaires ! "1 Tu n’auras pas de sens, toi le soleil, si ceux que tu éclaires n’existent pas ! Voilà que la philosophie est devant un énoncé radicalement différent à ce qui a été habituel auparavant. Mais quel sens aurait le sujet et le corps humain, s’il n y’a pas là, ces belles choses qui le justifient ? L’acte, le plaisir, la création, l’invention, la victoire, le défi …etc. De là, la morale est une contre nature. Et au lieu de chercher la vérité dans cette présumée hauteur, il vaut mieux descendre vers la terre, vers l’homme. Même ce prêtre qui a donné sa vie pour des chants sacrifiés à Dieu, ignorant que ce dernier est mort, et demeure mort, dans une mort double avec L’homme, est loin de comprendre l'illusion qu'il s'est faite de sa raison. L’homme créa dieu et voilà qu’il meurt avec lui en sa compagnie. Contrairement au prêtre qui s’entoure de bêtes, et fait tout pour s’approcher de dieu. Zarathoustra aime l’homme, il descend vers lui, non pas pour le vénérer, mais pour le mettre dans son vrai et convenable statut après avoir tué dieu.

Le 19 ème siècle était déjà habité par cette idée de dieu qui meurt ; c’était une idée bien propre à cette époque marquée par la révolution Française et la pensée des lumières. A partir de cette époque, l’homme a pris conscience de lui, et de ses capacités ; lui qui vient de découvrir l’énergie en la mettant à son service ; lui qui vient de développer l’économie, l’industrie, le commerce et les sciences. Il est tout à fait légitime qu’il revendique sa supériorité sur la terre, et sa liberté. Mais ce n’était pas pour lui une nouvelle puissance qu’il vient de découvrir, mais plutôt une puissance très ancienne, et qu’il est temps de la revendiquer et de se l’approprier solennellement.

Les vielles valeurs morales, surtout celles liées aux religions, sont devenues mépris et désuétudes : Mais qu’est ce que cette pitié m’importe ? 2 N’est elle pas elle-même qui a crucifié celui qui a aimé l’homme, mais cette nouvelle pitié n’est pas crucifiante ! Il faut aimer ses péchés qui crient vengeance. Il est un peu tard pour ces valeurs mortelles ; l’homme est sensé penser et créer d’autres valeurs qui lui sont serviables, qui lui sont très proches. Il est temps pour l’homme pour réévaluer sa tenue et se libérer de celle, humiliante, du singe. C’est ce que la volonté humaine veut maintenant et désormais : la volonté de puissance ! Or les dangers parmi les humains sont pire que ceux parmi les animaux, et le plus grand de ces dangers est la pitié, car dans ses plis guettent les plus mortels des couteaux ; c’est bien cette pitié qui a tué dieu, alors que l’échec et la soumission de l’homme suffisent, et qu’il regarde, dans son horizon, vers les plus haut. Le monde parait comme un dieu souffrant, comme une joie inachevée et perdue. Zarathoustra ne voit que la tragédie et l’affrontement ; le surhomme est cet homme qui a compris cela ; il a compris qu’il a perdu assez de temps dans ses illusions. Il a compris que rien ne lui viendra en aide sauf sa propre volonté, sa propre puissance, il a compris qu’il est capable de se prendre en charge par lui-même.

L’homme est jeté dans le monde, livré à lui-même, et il doit pour ça, assumer son rôle pour se défendre. Nietzsche ne trouve aucune difficulté pour parler de cette double fatigue de dieu et de l’homme, cet épuisement, il s’est investi courageusement pour parler de cette création ambigüe ! Qui a créé qui ? Pourquoi ? Quelle est la place des prêtres dans tout ça ? C’est un monde éternel et défaillant, image de défaillance et de contradiction, une joie manquée d’un dieu défaillant, ce dieu que l’homme a créé est une invention et une folie humaine comme dans toutes les inventions ; mais une fois guéri, l’homme serait ridicule de croire encore à ces spectres ;

Une souffrance et une humiliation comme toujours chez les amoureux de l’au-delà. Il est vain de courir après la fin de ces choses, il y a épuisement et ignorance non bénéfique, car elle ne fera que croitre et foisonner les dieux et les au-delà. Or, selon Nietzsche, le moi, est la volonté discrète et grandiose de l’homme. Ce moi qui est diffamation et péché crée, veut, valorise, donne ses valeurs aux choses. Mon moi, est une fierté que j’enseigne aux gens ; alors qu’ils cessent de cacher leurs têtes sous le sable, et qu’ils l’emportent comme une nouvelle histoire et symbole de la terre, et du sens de la terre. Nietzsche enseigne aux gens une nouvelle volonté : l’amour de leurs chemins, la création, le meilleur jugement sur lui sans avoir à rompre comme ces malades moribonds. Il y avaient là toujours, plusieurs de ces gens malades qui créent et cherchent dieu, et détestent tout chercheur de savoir. Ces hommes forts qui ont fondé les intouchables institutions, imitant dieu dans sa force, et qui ont coupé toute respiration pour incriminer et punir le doute, symbole du grand péché chez eux. Mais, écoutons les voix de nos corps qui est pure, elle parle du sens de la terre. Cette terre et ces corps pure, sont bien ce que Nietzsche adore, ils sont la plus grande extase secrète de l’homme. Le moment est venu pour annoncer sa légitimité et revendiquer son avoir. " Il n’y a donc pas de phénomènes moraux, mais seulement des interprétations morales " 3 ; ainsi, les valeurs ne sont plus absolues et sont en dehors de l’homme ; au contraire, l’homme en est le créateur et l’investisseur.

L’homme avait renié la voix de son corps, et a inventé contre ça des récits hypocrites et essoufflant que nul ne peut plus supporter. Et cela s’est joué dans un jeu de pouvoir, et avait aussi une joie que l’homme avait aimé et lui avait attribué des noms majestueux comme la chasteté, la pitié ; mais ce jeu de pouvoir lui-même permet de changer les règles du jeu ; l’homme se voit désormais volant comme un dieu qui danse vers le surhomme. C’est ce parcours que Nietzsche voyait venir au détriment de ces mauvaises valeurs et c’est exactement là, le chemin de Foucault quand il parle du pouvoir, des corps, de la résistance, des sujets, et des désirs.

Selon Nietzsche, dieu est mort, il faut maintenant que le surhomme puisse vivre, c’est la dernière volonté de l’homme ; comme le grand astre, nous aimons la vie et tous les océons profonds ; or tout ce qui est profond doit émerger au niveau de l’homme. C’est que la vérité ne doit pas être dans les profondeurs, et elle ne l’est pas ; le propre du surhomme est de la faire émerger là où se trouve l’homme. Et ceux là, les propriétaires des vertus et ses producteurs qui aiment marchander l’homme, doivent accepter leurs crépuscules et leurs disparitions. Cela nécessite un courage inédit, c’est ce courage qui est le plus brave des meurtriers ; le courage offensif ; et puisque l’homme est le plus courageux, il a vaincu tous les animaux, et ce n’est qu’avec le bruit des guerres que l’homme a dépassé ses douleurs. Or ce courage portait toujours le risque de la mort, car dans tout courage, il y a danger de mort ; mais malgré le sang qui y coule, l’homme n’a jamais cessé de s’insurger et d’attaquer, et c’est bien la marque en lui du surhomme, elle est ce nouvel humanisme qui règne dans notre monde contemporain et que Foucault a voulu montrer. L’homme ne dépasse une belle passion que pour en avoir une autre à sa place, et c’est la marque du surhomme, c'est-à-dire l’homme voulant.

Depuis longtemps, l’homme négligeait les petites choses, mais pour combien de temps doit-il encore se plier devant les petitesses ? La vertu transforme l’homme en médiocrité, il devient l’homme tout court, mais sa volonté de puissance persiste à l’offensive et l’insurrection, et c’est pour ça que la guerre et la révolution étaient des qualités humaines. Dieu était le pire des dangers pour l’homme qui n’a pu apparaitre qu’après avoir enterré dieu ; maintenant, il est le surhomme grâce à ça. Ainsi se réalisa la plus grande révolution que l’homme ait jamais connue, une révolution beaucoup plus importante que celle appelée par Marx.

Nietzsche avait vu, qu’avant de penser à n’importe quelle révolution, il faut d’abord envahir l’ordre de nos problèmes ; cet ordre se trouve dans l’homme lui-même, dans son intérieur. Les vertus et ses graves créateurs sont plus dangereux pour l’homme que n’importe quelles d’autres choses ; et quand il s’en débarrasse, il peut se guérir de sa lâcheté et récupérer sa souveraineté sur terre. Nietzsche ne fait ici que récupérer ce qui était la différence des grecs, c'est-à-dire la pensée de la tragédie.

En fait le surhomme est survenu depuis que l’homme est venu au monde ; et peut être que son moment le plus fort était celui où il a tué dieu et a déclaré la guerre contre les valeurs. Nous voilà maintenant devant le surhomme dans sa guerre contre un monde dominé par la technique. C’est ce que Foucault voulait dire lorsqu’il fait comprendre que la question qu’il faut poser ce n’est pas sur qui va reprendre l’ordre chez l’humanité avec la succession des espèces, mais plutôt quel genre d’humain il faut élever comme être qui va mériter ce future. Ce genre est déjà venu, non pas parce que c’est voulu, mais par pure coïncidence. On éduquait le contraire de cet homme, parce qu’on le craignait.

Nietzsche était ferme au sujet de dieu et des religions, ces deux êtres qui devaient disparaitre pour permettre à l’homme sain de venir, or l’homme sain n’est pas celui qui est contre dieu et la religion, mais plutôt leur prédateur, leur déconstructeur, qui va donner son mieux, l’homme régnant lui-même. On voit donc comment Nietzsche parle non pas seulement de la mort de dieu, mais d’une double mort, d’une mort simultanée de dieu et de l’homme. Mais si la mort de dieu ne pose pas trop de question et trop de peur, celle de l’homme se comprend très mal, comme cela était le cas avec Foucault dans « les mots et les choses », or, chez les deux, il s’agit de la même mort, sauf que chez Foucault, il y a une description de cette mort à travers l’évolution des savoirs qui ont entrainé la disparition de l’homme derrière l’être du langage.

Que reste-il alors de l’homme depuis qu’il détruit la morale et devient lui-même le chercheur et l’objet de recherche ? Et puisque l’homme est le créateur de la morale, il en est le destructeur : le bon est ce qui provoque chez l’homme le sentiment de la puissance, la volonté de puissance, la puissance elle-même. Le mauvais est ce qui vient de la faiblesse. Le bonheur sera donc ce qui augmente et accroit la puissance et le sentiment qu’un obstacle est en dépassement. C’est là, l’homme qui disparait pour donner en permanence l’homme voulu, de toutes façons, cet homme ne cesse d’apparaitre. La mort de l’homme est une mort qui se renouvelle interminablement, mais cette mort n’est que la mort d’une idée métaphysique sur l’homme, cette idée qui s’est construite dans le 17 ème siècle, et qui consiste à dire que l’homme est une valeur absolue et sacrée, mais les sciences humaines sont venues la contredire, il y a cependant un fil précieux et très fin entre Foucault et Nietzsche.

Lorsque Nietzsche refuse la notion de progrès, il veut dire par là que l’homme passe d’un état à un autre selon sa force créateur et destructeur, cette force ne conduit pas forcément à un statu meilleur par apport à ce que prétend la religion ou ce que prétend Hegel, mais elle le pousse vers la mutation sans que cela ne signifie une fin occulte déterminée et planifiée préalablement ; chez Nietzsche il s’agit de mutation et non pas de progrès: " regardez ! je suis celui qui doit toujours se surmonter " c'est-à-dire que l’homme est une énergie qui ne cesse d’exploser dans tous les sens. La meilleur qualité chez l’homme, c’est cette volonté de puissance, tout être humain est une volonté de puissance, cela implique dès le début une réévaluation de la vie et de l’homme. C'est-à-dire reposer la question des valeurs qu’on a souvent accordée à l’existence selon une nouvelle perspective. On est appelé à refaire et à reconsidérer l’échelon des interprétations, Nietzsche était le premier à faire cela : la liberté de l’homme.

La volonté de puissance comme interprétation de la vérité prend plusieurs dimensions, comme l’éternel retour et le surhomme, cela réfute toute pensée et cause métaphysiques ; nous interprétons le monde comme volonté de puissance, cette volonté n’existe pas en dehors de nous, elle est liée à notre interprétation. La volonté de puissance dans son sens général est la propriété de tout ce qui va devenir, aucune vérité ne se trouve en soi, et ne reste jamais constante puisque toute chose devient selon sa propre puissance. Être une volonté de puissance signifie, n’être jamais identique à soi, être plutôt emporté, poussé vers son extrême, l’existence est toujours une existence vers le plus. La volonté de puissance est un processus personnel, et puisque tout être est processus, alors il change selon sa propre force qui le définit, seulement cette volonté ne prend aucun sens traditionnel, c’est tout simplement cette force dans l’être à se réaliser.

Or l’homme est obligé de faire face à la vie avec ses contradictions, de là la tragédie. Foucault prend au sérieux cette qualité tragique de l’homme, mais il le fait en rapport avec la volonté de savoir ; c’est à partir de ce rapport qu’on comprend sa théorie sur le pouvoir.

La pensée allemande avait besoin de ce secouement que Nietzsche avait fait ; en fait, la dialectique de Hegel n’était pas suffisante pour enrichir la philosophie, ni le matérialisme de Feuerbach ; on avait besoin d’autres voix, plus farouches, rebelles et plein de passion. Nietzsche considérait que la pensée allemande est responsable de ce monde d’illusions 4 qui a entravé la vie des hommes ; il était convaincu que les allemands le comprendrait quand il disait que la philosophie est corrompue par le sang du prêtre, et Kant en était un exemple manifeste qui n’était pas trop différent de Luther ou Leibniz, les trois étaient la plus grande atteinte à l’acuité allemande.

On comprend de la critique Nietzschéenne à la pensée allemande 5, une révolution radicale du fait qu’elle a voulu annoncer le crépuscule de tous les idoles, et du fait qu’elle a voulu faire de l’homme le seul souverain sur terre, et donc responsable seul de lui-même et de son devenir. Il doit faire face à la vie, et doit se déclarer le créateur et le créé en même temps, c'est-à-dire l’existant fini qui doit mourir pour créer, et c’est là, l’éternel retour. Nietzsche est allé jusqu’à prononcer son grave verdict : l’histoire commence aujourd’hui même à midi, au moment même de cette mort de dieu. Cette philosophie offensive et incitatrice à la création est bien celle que Foucault a adoptée, et c’est à partir d’elle qu’il a regardé l’horizon de l’homme contemporain, présent dans la politique et par la politique qui est sa principale condition: C’est un nouvel humanisme.

Si j’insiste sur la critique de Nietzsche à la pensée allemande, c’est parce qu’elle est basique dans la formation de la philosophie de Foucault ; en fait voici les éléments essentiels de cette critique : 1- Nietzsche refuse la philosophie allemande parce qu’elle n’a pas pu se libérer de la pensée du moyen âge. 2- il voyait dans la philosophie allemande un vrai danger pour l’homme. 3- en déclarant la mort de dieu, il déclare la mort conjointe de l’homme. 4- il a refusé l’idée de l’homme négatif ou transcendant pour l’homme libre attaché à la terre, responsable de sa vie. Cela a permis à Foucault d’élaborer son projet qui consiste à problématiser la vie de l’homme ; il en a fait sa propre Ontologie qui ne compte que le présent.

Foucault a donc quitté l’humanisme classique pour un humanisme critique, militant et acteur 6. On a beau dire que la philosophie de Foucault est un anti-humanisme, mais ce n’était qu’une mauvaise lecture de cette philosophie, Foucault ne parle pas d’une mort physique de l’homme, mais d’une mort conceptuelle ; c’est une fausse idée sur l’homme qui a disparu. Par contre l’homme effectif, celui du terrain, acteur et responsable de son devenir, est l’homme réel, il n’a plus rien de transcendant, plus rien d’absolu, il est au contraire le seul acteur. Paradoxalement, cet homme qu’on vient à peine de découvrir est objet lui aussi des sciences, et par là même, il doit disparaitre comme valeur absolue pour être objet de sciences et de savoir ; il ne peut pas rester à la fois transcendant et objet de savoir, il faut alors qu’il quitte son statut transcendant, mais garder sa souveraineté dans la vie sociale, dans le champ politique. Et c’est bien pour cette raison qu’on voit Foucault s’intéresser aux questions les plus directes de l’homme : le pouvoir – la sexualité – la prison – la vérité – la morale – le savoir …etc. Ainsi l'humanisme classique a cédé sa place pour un humanisme critique.

TRIBAK AHMED

1- Nietzsche F. : « Ainsi parlait Zarathoustra » p.9.
2- Nietzsche F. : « Ainsi parlait Zarathoustra » p.157.
3- Nietzsche F. : « par-delà bien et mal » p. 96.[1]
4- Nietzsche F. : “ l’Antéchrist” p. 13.
5- Nietzsche F. : “ Fragments posthumes” 12. Trad. Hervier 1978. Gallimard
6- Dreyfus H. et Rabinow P. : « Michel Foucault : un parcours philosophiques. Gallimard, 1984.

Foucault et la généalogie

Foucault propose de prendre ses travaux comme des propositions dans leurs ensemble, et non pas comme des dogmes ou des confirmations ; pour lui, ses œuvres ne sont pas des lettres en philosophie, elles ne sont pas non plus des études historiques, mais plutôt des bribes philosophiques dans des ateliers historiques 1.

Je ne pense pas qu’il ait un changement radical dans l’archéologie, ni même un changement superficiel ; je crois plutôt qu’il s’agit de concepts opératoires qui prennent leurs cours selon la nature du travail à faire ; cela explique la vigilance épistémologique de Foucault, c’est une épistémologie qu’on peut appeler : une épistémologie régionale ; mais ce qui reste pour lui constant, c’est exactement deux choses : le discours et la rupture.

Foucault trouve que la généalogie couvre trois domaines : une Ontologie historique qui définit notre rapport à la vérité et c’est elle qui nous permet d’être des sujets de savoir. Une Ontologie historique qui définit notre rapport avec le pouvoir et c’est elle qui nous permet d’être des sujets actifs. Une Ontologie historique sur notre rapport avec la morale et c'est elle qui nous permet d’être des sujets de morale. Il y a donc, trois axes possibles pour la généalogie qu’on trouve dans « l’histoire de la folie », dans « les mots et les choses » et dans « surveiller et punir ». Cela veut dire pour moi, que le cadre général des travaux de Foucault, c’est la généalogie. L’archéologie travaillait comme un outil dans la généalogie et elle avait pour fonction, l’analyse des savoirs, loin de la notion de pouvoir et de la morale. Depuis « les mots et les choses » Foucault présentait son travail comme une archéologie des sciences humaines, et comme une généalogie nietzschéenne.

La généalogie est une recherche historique qui s’oppose à l’usage métahistorique, aux idées idéales et aux abstractions téléologiques, elle s’oppose au récit historique unidimensionnel et à la recherche des origines. Elle travaille à partir de la pluralité, de la dispersion des événements ; elle ne prétend pas la récupération du temps pour la reconstitution de l’histoire, mais plutôt, la récupération des événements dans leur particularité. Le savoir n’est plus seulement du genre des savoirs comme cela été le cas avec l’archéologie, mais plutôt du genre de la volonté et du pouvoir ; l’histoire dans cette perspective, est devenue une série de volontés qui s’échangent la violence pour s’approprier le savoir et le monopoliser, et par là, elle est devenue un jeu de stratégie qui exerce son effet sur la puissance et le pouvoir. Dans « les mots et les choses » le souci était les savoirs, leurs façons d’agir et les règles qui définissent son action, alors que dans les autres ouvrages, ce n’étaient pas les discours dans leurs organisations, leurs tableaux et leurs séries, mais un discours précis dans son rapport avec le savoir et le pouvoir. Ces deux concepts ne se dissociaient pas dans tous ses travaux ; et si on voit dans son cours inaugural : « L’ordre de discours », on trouve qu’il a insisté sur le discours lui-même dans sa spécificité et ce qui le marque par la puissance, où s’effectuent les opérations d’exclusions et d’adaptations au sein des techniques que Foucault a bien montrées.

L’archéologie est donc restée présente en prenant place au sein de la généalogie qui a ouvert largement son cercle ; or l’horizon dans lequel elle a travaillé n’a fait que se renforcer dans le discours ; et si elle s’est intéressée au pouvoir, c’est pour le prendre comme discours. Foucault voyait que la question qui s’impose, c’est la raison pour laquelle on dit que nous sommes réprimés avec tant d’émotion et de haine sur notre passé, sur notre présent et sur nous mêmes 2. Il n’exprime pas ici un travail de sociologie, mais un effort de l’interprétation dans lequel se maintiennent les discours sur la sexualité pour une nouvelle interprétation ; en plus, il ne s’intéresse pas si il y a effectivement un pouvoir ou non, puisque ce qui l’intéresse en premier lieu, c’est ce qui a été dit sur le pouvoir. Le discours et le savoir restent parmi les soucis du généalogiste, et s’il occupait une place privilégiée, c’est parce qu’il nous permet d’écrire ce qui a été dit sur la sexualité à partir de l’âge moderne 3.

Ce qu’il faut tenir en compte, c’est qu’à ce niveau au moins, il ne faut pas parler d’une rupture avec l’archéologie, mais plutôt d’une modération de l’horizon. Il est vrai que l’archéologie ne se définit que comme un élément d’interprétation généalogique, mais toute l’analyse insiste sur les mécanismes de la production des discours.

C’est qu’enfin, Foucault lie le niveau du discours avec deux autres niveaux : la production du pouvoir et la production du savoir. L’analyse archéologique ne s’effacera pas quand elle rejoint la généalogie. Ce qui intéresse Foucault, ce n’est pas la société comme institutions économiques ou politiques, mais la société comme espace de discours et de vérité, pour lui, son sujet général, ce n’est pas la société, mais le discours vérité / erreur 4. Il s’agit de faire l’histoire de la sexualité à partir du présent, cette technique consiste donc à faire une Ontologie du présent en traversant les mécanismes du pouvoir et les pratiques de constitution de soi.

Bref, la généalogie analyse les pratiques culturelles qui ont contribué dans la constitution du sujet comme sujet et objet en même temps. Elle montre que toutes les pratiques culturelles ne sont finalement que des interprétations, c’est pourquoi, elle doit prendre le présent non comme une unité isolée de son passé, mais comme une série liée à tout ce que la structure culturelle a construit comme valeurs et critères. L’analyse tourne vers l’élargissement du cercle que l’archéologie avait suscité sans le pousser à son extrême, c'est-à-dire l’Ontologie du présent où le généalogiste devient lui-même un élément dans la série de l’interprétation, alors qu’avant, il se plaçait hors de cette opération au nom de la coupure archéologique.

C’est une méthode qui met le sujet analysant dans la stratégie de la production du savoir et ne cesse de l’interpréter et de le réinterpréter dans ce jeu infini de la réflexion. En somme, le présent se montre comme horizon et perspective où se refait, non pas la reproduction des valeurs du passé, mais les édifices du sujet dans tous ses niveaux culturels et moraux. Il est vrai qu’on peut retourner cette technique à ce qu’a fait Foucault dans « les mots et les choses » quand il a suivi les mécanismes complexes avec lesquels, l’identité occidentale a construit son discours hors de l’autre et du différent, mais la question maintenant se prolonge à ces structures morales pour déconstruire ses discours.

Ce qui intéresse Foucault à partir de là, c’est la production de l’histoire de l’ensemble des valeurs avec lesquelles, le sujet s’est positionné dans l’espace où se croisent pouvoir et vérité. Il faut donc voir comment les concepts de l’archéologie se font à nouveau dans le champ de la généalogie. Dans « surveiller et punir » Il n’est plus question de voir ce qui a été dit sur la punition et la prison, mais de voir les autres niveaux de la stratégie, c'est-à-dire l’ensemble des choix, puisqu’il s’agit de faire l’histoire des pratiques rationnelles ou plutôt le rationalisme des pratiques 5. Et puisque le concept de rationalisme provoque beaucoup ambiguïté, alors la meilleur façon de diagnostiquer le pouvoir doit se faire à travers la réduction de ce phénomène à un ensemble de stratégies, en plus cela ne doit pas se faire en terme d’idéologie, mais à travers une analyse des séries de stratégies.

Or la notion de stratégie a trouvé une réussite dans l’analyse archéologique à cause de son rôle dans le découpage des discours. Il faut découper l’appareil du pouvoir en ensemble de choix techniques après les avoir isolés l’un de l’autre, et là nous ne sommes pas sorti de l’analyse régionale ; nous trouvons les mêmes caractéristiques archéologiques quand on voit les manières avec lesquelles on traite l’événement historique.

En fait, malgré le rapprochement entre Foucault et les annales, cela ne l’empêche pas de reconsidérer certains concepts historiques qui sont restés négligés à cause de l’influence de cette école sur lui. Parmi ces concepts, celui de la formation de l’événement, c'est-à-dire les manières avec lesquelles on coupe les faits historiques, c’est une perspective puisqu’elle questionne l’événement dans son simple niveau, en s’appropriant et en découvrant ses vides et ses imprévus, alors qu’on n y voyait que l’évident. Dans ce cadre, Foucault, ne cessera pas de poursuivre les événements dans leurs détournements et leurs dispersions, même si son intérêt est la généalogie du sujet et l’ordre de la vérité.

L’analyse archéologique appartient toujours à la philosophie de l’événementiel, et Foucault ne fait que réadapter cette technique dans ses derniers ouvrages. Il est vrai aussi, qu’il s’est approché de Max Weber, mais il est resté attaché à son type de savoir ; même s’il étudie la technologie du pouvoir, il reste en cohérence avec la ligne qu’il a tracée depuis le début des années soixante, c'est-à-dire la recherche de nouveaux horizons dans l’analyse des sciences humaines.

De ce point de vue, la déconstruction des structures punitives et celles du pouvoir en général peut contribuer à la compréhension des formations et des développements de quelques formes de savoir comme les sciences humaines. Dans " surveiller et punir ", il montre qu’il fait une approche globale où s’interfèrent les technologies de pouvoir et l’humanisation des structures punitives, et au lieu d’une histoire du code pénal et des sciences humaines, il faut, selon lui, chercher s’il y a là, une base commune, et s’elles émanent d’un processus de formation épistémologique et juridique 6.

En fait, Foucault a sauvé l’Histoire comme espace de recherche et de réflexion, parce qu’il n’était plus possible de la penser en terme de concepts métaphysiques qui ont régné depuis des siècles ; il a réussi à lui redonner sa considération et à l’approcher de la science et du rationalisme ; or, il faut dire que cela est due à trois facteurs : 1- l’influence positive de Nietzsche et de Heidegger. 2 – le progrès des sciences humaines et des sciences techniques. 3 – l’évolution de la pensée épistémologique.

Il faut voir aussi la tradition française dans l’épistémologie, il s’agit là de Bachelard. L’épistémologie s’intéresse aux savoirs scientifiques et leurs degré de scientificité ; mais vue cela, elle prend l’Histoire comme matière de base dans l’analyse ; cela ne veut pas dire que toute l’histoire des sciences est philosophique, mais cela veut dire que toutes les philosophies du concept en étudiant la science dans son historicité, ne se limitent pas à la description, mais bien plus que cela.

L’épistémologie distingue entre la pensée philosophique et l’analyse de l’histoire des sciences, cette dernière pose une vraie question à la philosophie, c'est-à-dire la question de la scientificité. Pour elle, la science est un discours sur les critères et est aussi le lieu de la vérité, cependant elle est productrice de la rationalité. Et si la raison a une histoire, alors l’histoire des sciences est la seule capable de déchiffrer son chemin. L’épistémologie est une philosophie qui étudie la question du rationalisme à travers la science comme un acte rationnel, pour cette raison on comprend la nécessité d’une épistémologie régionale.

On peut cependant dire que l’archéologie est un investissement du champ des sciences humaines, elle suit son propre chemin, mais toujours dans l’espace de l’épistémologie ; de cette façon elle a retiré l’histoire de son sens vague, vers un sens épistémologique. Il y a un élément commun chez tous les épistémologues, c’est leur refus de Hegel.

On peut dire que ce qui rassemble tous les épistémologues est : 1- le refus de l’Hégélianisme. 2- l’histoire est devenue pour eux un moyen et non pas une fin. 3- l’histoire est objet d’empirisme selon la nature de chaque domaine. 4- la libération de l’humanisme classique.

Cependant, Foucault reste le premier à introduire l’histoire dans le champ des sciences humaines ; c’est vrai, elle reste une pseudo science, mais toujours loin de l’Hégélianisme. La philosophie et l’histoire chez Foucault sont, le domaine politique et historique où s’effectue l’Ontologie du présent, l’histoire de la folie parle des illusions de la psychiatrie, du discours et de la pratique médicale qui mettaient les individus dans des espaces d’enfermement et d’emprisonnement, elle parle des contraintes, elle montre comment la raison occidentale a traité la folie, les prisonniers, comment elle a tracé le partage entre les gens, et comment elle a créé l’exclusion.

TRIBAK AHMED

TRIBAK AHMED

1- Foucault M. : « L’impossible prison » Textes réunis par Michelle Perrot, Ed. Seuil, Paris, L’univers historique 198, p. 41.
2- Foucault M. : « La volonté de savoir » Gallimard, p. 16.
3- Foucault M. : « L’impossible prison » p. 55.
4- Foucault M. : « L’impossible prison » p. 55.
5- Ibid. p 34.
6- Foucault M. “ surveiller et punir” Gallimard, p. 28.

Archéologie et philosophie de l'histoire

Selon Foucault 1, il y a une couleur plus intéressante et plus adorable que la couleur du ciel, c'est-à-dire, la couleur grise qui se fonde sur les documents, et sur tout ce qu’on peut fonder réellement, et ce qu’on peut trouver ; bref, ce long texte Hiéroglyphique. C’est ici un nouveau regard sur l’histoire ; ce regard nous met devant plusieurs problèmes que Foucault nous indique ; ces problèmes reviennent à la ressemblance apparente de quelques mots et termes employés normalement par la géologie ; ils reviennent aussi à cette confrontation avec les philosophies de l’origine, ce qui nous appelle à nous diriger vers une recherche dans un domaine dont nous nous sommes pas habitués ; en fait, il nous faut être très critique et aussi tout à fait prêt à dialoguer avec tout nouveau.

L’archéologie, comme l’indique son nom, est une description de l’archive, elle est la recherche qui prend de l’archive sa base, son départ et son élément principal dans la question de l’histoire ; elle le met dans un statut privilégié et déterminant, ce qui n’était pas le cas avant Foucault ; l’archive est la clé de voûte et le point où tout change dans ce domaine qu' est l’Histoire. Nous sommes très loin ici de l’histoire traditionnelle, et nous sommes devant une histoire dont Foucault relève les règles et les caractéristiques. Le travail de l’archéologie chez Foucault est devenu une confrontation des concepts traditionnels de l’histoire où le passé constitue la base et le lieu de la mémoire, et par là, il devient un outil évident dans le traitement de l’héritage. La philosophie de l’histoire, notamment celle de Hegel considère la continuité comme un refrain absolument lié à l’histoire traditionnelle, et c’est ce que l’archéologie refuse depuis son apparition, car cette philosophie suppose la croyance aux sens et aux vérités absolus qui habillent le couple identité / identique.

L’archéologie vient avec son dispositif conceptuel pour chasser cette présence métaphysique que représentent les concepts de l’identité et de l’identique, et pour mettre à sa place, d’autres concepts qui lui sont rebelles, et de là, elle traite l’histoire et ses portées, avec beaucoup de vigilance et de rigueur. C’est là l’importance de Nietzsche et de Heidegger, étant tous les deux inspirateurs de Foucault.

En fait, la critique de Heidegger à Hegel, à propos de la question du temps, a beaucoup servi dans la formation de l’archéologie. Cette dernière est l’un des résultats de cette critique ; elle a fondé, à partir de là, sa conception du temps qui est radicalement opposée à celle de Hegel, refusant l’idée absolue de l’unité et de la continuité, refusant aussi l’idée d’une conscience saturée de sens métaphysique, le remplaçant par un temps de différence, apte aux exercices de coupures opératoires et de reconstitutions contrôlées.

Pour Foucault, l’archéologie 2 décrit les discours comme étant des pratiques qualitatives résidant dans l’élément de l’archive. L’archive constitue un élément essentiel et un concept opératoire, très important dans la lecture de l’histoire et ses effets. C’est un outil méthodique et efficace dans cette lecture ; de là, Foucault voit l’histoire comme un champ de l’archéologie ; il est cependant, tout à fait normal, que l’archéologie insiste sur l’archive et le met dans une place privilégiée, pour questionner l’histoire.

Pour lui, le document a été toujours considéré comme étant le langage d’une voix qui a disparu derrière le silence, laissant de fragiles traces. Or, il est devenu une évidence dans les histoires traditionnelles, de prendre le document comme étant un espace entouré de secrets et d’ambiguïté qui caractérisent ce que les gens ont produit dans leurs vies, et de le prendre aussi par le regard d’une anthropologie hallucinée par la recherche dans la conscience des hommes et des groupes humains.

Contrairement à cela, l’archéologie ne voit pas dans le document une mémoire qui occulte et porte une conscience collective plein de significations absolues, mais comme matière première prête à la déconstruction et à la coupure. Le document est devenu un grand texte devant l’historien qui va exercer sur lui son travail de déconstruction et de reconstitution. Les monuments étaient avant comme ayant des profondeurs portant les origines et les vérités premières discrètes ; avec l’archéologie, ils sont devenus des documents à interroger et à interpréter.

L’archéologie refuse l’idée d’une seule histoire et la considère comme une illusion. L’archive s’est donc éloigné de l’idée d’un texte plein de mémoire et de conscience, et s’est dirigé vers le concept de discours ; l’archive est dans son fondement, la loi de ce qui est disible, il est le système qui organise l’apparition des énoncés comme événements individuels.

L’archéologie a donc libéré l’archive de l’idée de profondeur et l’a changée par l’idée de la superficie, où il n’y a plus de profondeur, ni d’essence. Cette orientation revient sans doute à Heidegger et notamment sa critique à Hegel. A partir de l’idée de l’archive, l’archéologie veut reconstituer le passé dans le niveau discursif, c’est pourquoi elle considère le document comme un jeu de règles discursives, et de là, elle agit et contrôle son système énonciatif.

Le document n’est pas un lieu où on cache un héritage, mais c’est plutôt une règle discursive qui libère le passé de cette présence immédiate et spontanée dans la conscience, pour l’opposer à un présent qui est toujours en mouvement d’éloignement et de différence. Ce que refuse catégoriquement l’archéologie, c’est la philosophie de la présence qui a longtemps dominé, depuis Platon jusqu’à Hegel.

L’archéologie 3 part de l’archive pour insister sur la différence entre le présent et le passé comme les a définit Heidegger, et pour insister sur la coupure et le discontinu. Cela nous permet de mettre la limite entre la modernité et ce qui l’a précédée. L’archive nous permet de penser la différence et la dispersion, il nous permet la finalité transcendante. On ne pouvait plus admettre le Hégélianisme dans toutes ses dimensions.

L’archéologie n’est pas une substitution de la géologie, car, pour elle, le discours n’a pas de profondeur ; et le passé qu’on met devant nous est condamné par l’esprit de la différence qui l’empêche de le présenter devant nous comme chose immédiate. Ainsi tous les sens métaphysiques ont quitté l’histoire.

Pour Foucault, si la philosophie est une mémoire ou un retour à une origine, alors ce qu’il fait lui n’est pas du tout de la philosophie. Et si l’histoire consiste à donner une nouvelle vie à des formes presque disparues, alors ce qu’il fait lui n’est pas du tout de l’histoire. L’archéologie investit donc l’histoire avec son dispositif épistémologique non-cartésien, et instaure un dialogue direct et violent avec le modernisme.

Se libérer de Hegel, suppose selon Foucault, qu’on en connaît bien les risques, cela suppose qu’on connaît, à la limite de ce que penser contre Hegel nous permet, ce que reste t-il du Hégélianisme ; et que nous sommes conscient que notre critique à lui est sans doute, un piège qu’il nous a tendu pour nous attendre finalement là où on ne s’attend pas. Foucault donc, en s’attaquant à cette question, est conscient de la difficulté que le détachement de Hegel impose. C’est que finir avec la philosophie de l’histoire de Hegel pose certainement de sérieux problèmes, et que, en finir nécessite la construction d’une nouvelle histoire qui garde quelques choses de Hegel. Mais cela ne veut pas dire que dépasser Hegel est une chose impossible, même si cela peut conduire à une sorte de philosophie anti-historique qui se refuse de se baser sur la philosophie du sujet et de la conscience.

En fait, la question sérieuse a été celle de Kant, quand il s’interroge sur les conditions d’un savoir que la raison nous permet ; mais Kant lui-même n’a pas pu résoudre cette question qui est restée hors de sa portée, car la question de l’histoire est hors de la capacité de la raison pure et de la raison pratique. Cela explique pourquoi on trouve dans l’archéologie tellement de trace de Kant : les conditions du savoir – le seuil – les limites – l’a priori. Et c’est pourquoi on a tant parlé d’un néo-kantisme, que ce soit avec Foucault ou Strauss.

Mais la philosophie de l’histoire, chez Hegel, est elle-même la logique et le lieu privilégié du logos, ce dernier est lui-même le temps et l’être. La philosophie de l’histoire est donc, la recherche ontologique de la totalité organique qui ne s’intéresse point aux événements individuels, puisque ce qui l’intéresse c’est l’identité et non pas la différence, malgré l’aspect dialectique de cette philosophie. Mais si Marx a été pris dans ce piège, Foucault lui, en est resté loin.

La raison chez Hegel est une seule raison, elle se suffit à elle même pour s’identifier à elle-même. L’histoire est le théâtre où la raison mène sa propre lutte contre elle-même pour dominer le cours de l’histoire et son ultime fin qui est l’absolu. L’histoire est le champ où la raison exerce sa ruse en poussant les hommes à réaliser la fin extrême de l’esprit, tout en étant tranquilles et sûr qu’ils réalisent leurs fins à eux.

Cette tendance impérialiste chez Hegel lui a été la cause de la violente critique des philosophes qui l’on précédé : Kierkegaard, Marx … et bien beaucoup d’autres. Pour Kierkegaard ce n’étaient que des riens philosophiques.

Dans la philosophie de l’histoire de Hegel, il n’y a pas de place pour les individus et pour leurs désirs psychologiques, mais plutôt, il y a place à une fin universelle qui jette les sujets dans l’errance où se réconcilient et s’unifient le logos avec la nature. La différence est ici, la lutte de la chose avec le différent pour le transformer à l’identique. Mais c’est là une vision faible de la différence comme je l’ai montrée dans l’article " Identité et différence ", en citant la critique Heideggérienne à Hegel à propos de sa notion sur la différence. Selon Heidegger, le différent se définit non pas seulement aux autres différences, mais aussi à lui-même, à l’intérieur de lui-même: la chose ne s’oppose pas en s’opposant mais en se différenciant. La chose dans son intérieur est toujours en cours de différenciation. L’identité et l’unité n’ont plus aucun sens, qu’en concevant ce qui détruit cette identité ou cette unité dans son intérieur.

L’archéologie, contrairement à la philosophie de l’histoire, repose sur l’analyse qui prend son départ de la philosophie de la différence et constitue une nouvelle théorie du sens plus proche de Nietzsche et Heidegger. A partir de là, elle a pu investir l’expérience de la folie et a montré que derrière le sujet repose une contradiction irréductible. L’aliénation n’est plus comme avec Hegel, une négation de l’identique et un retour à la réconciliation avec le différent, mais plutôt une destruction totale de toute possibilité de l’unification, c’est pourquoi, le nouveau dans l’archéologie, c’est sa nouvelle conception de la contradiction. Hegel limitait la contradiction dans les limites de l’opposition, alors que Foucault le met dans l’intérieur de l’identité.

A ce propos, Foucault disait que pour l’archéologie, les contradictions ne sont pas des phénomènes qu’on vainc, elles ne sont pas non plus des lois secrètes qu’on doit faire montrer et extraire ; elles sont tout simplement des objets qu’on décrit pour elles mêmes, sans chercher à les résoudre ou à voir si elles se transforment de leurs états comme résultats, à leurs états comme causes. L’archéologie ne cherche pas à résoudre les contradictions des discours, elle ne cherche pas non plus à loger une contradiction originelle et universelle dans les discours comme si elle était la source de son mouvement et sa forme.

Les contradictions d’un discours ne sont plus un trou que l’histoire doit relever de son aliénation, elles ne sont pas des fantômes qui imprègnent les discours et les faits humains. Les contradictions humaines sont avec l’archéologie une unité qualitative qui a son début et sa fin, ayant sa superficie où elles émergent et sa fin où elles finissent. Nous, disait Foucault, définissons le lieu où elles se trouvent, et nous montrons la continuité, la dérivation et le lieu où s’interfèrent les discours.

L’archéologie, veut se libérer des pièges de Hegel en libérant l’histoire de son unité organique présumée, et en donnant à la contradiction un sens différent qui la libère de tout finalisme ou de tout intentionnalisme. L’histoire pour elle n’est pas habitée par une fin, et le mouvement pour elle ne consiste pas à récupérer ce qu’il aurait perdu. Le discours ne prétend plus un logos pour réaliser une victoire dans chaque instant de la dialectique. L’histoire pour l’archéologie est devenue libérée du mouvement des trois étapes, elle est devenue des cassures et des ruptures permanentes, sans sens et sans fins, et elle ne se réduit plus à une origine unique et unidimensionnelle. La contradiction n’est pas forcément cet autre qu’il faut dégager du discours.

Foucault insiste à montrer la qualité opératoire de la contradiction, surtout quand il a nié la possibilité de réduire ces contradictions à une seule contradiction qui serait originelle. Il a montré les différentes fonctions de chaque contradiction entre celles qui agit au niveau de l’activation, celles qui définissent l’organisation de tous les champs discursifs, et celle qui critiquent les formations discursives.

L’archéologie a donc fondé une nouvelle perspective, et a donné à l’histoire un horizon prometteur et ouvert sur plusieurs possibilités qui peuvent traiter la contradiction du point de vue de la rupture et de la discontinuité libre de tout finalisme. La dialectique aussi a pris une nouvelle forme qui permet l’élément de l’imprévisible, puisqu’elle a rejeté la notion de fin et de la raison absolue qui domine les processus dialectiques.

L’histoire ne court pas vers une fin, elle court tout simplement ; et il n’y a pas nécessité à une science qui connaît parfaitement comment une histoire va se dérouler et où elle se dirige ; il n’y a là besoin que de savoir ce qui s’est passé selon ce que permet la science, et dans notre cas, c’est l’archéologie. L’histoire a donc quitté l’historicisme.

L’histoire dont parle l’archéologie, ne reconnaît plus la continuité chronologique du temps, elle ne reconnaît plus les débuts, les essences, les substances. C’est un temps des superficies discursives, et c’est là un renversement de toute la philosophie moderne.

L’histoire pour Foucault n’est plus universelle, elle est régionale, et le nouveau ici, c’est la reconnaissance des coupures là où Hegel voyait des cohérences et des continuités. L’histoire n’est donc plus un lieu où habite la raison unique, elle est celui des dispersions qu’on rassemble pour reconstruire les choses. Et au lieu de voir dans les événements comme signes qui montrent la cohérence organique, on voit plutôt les discours habités par les ruptures. Le changement n’est plus unique et particulier, mais un ensemble de série inégale, cela nous appelle à remplacer le changement continu, par une archéologie où la notion de progrès ne compte plus.

Ainsi l’archéologie a ébranlé tous les fondements de la philosophie de l’histoire. Probablement, disait Foucault, je ne suis au fond qu’un historien des idées, mais un historien timide, ou un historien qui se vante, un historien qui a voulu renverser totalement son savoir. On est là amenés à penser la relation de l’archéologie à l’épistémologie, et à l’histoire des idées, cette relation reste très riche.

L’histoire des idées et quelque soit sa forme, repose sur les mêmes axiomes, car elle agit comme chercheur des débuts et des origines premières, elle est donc une histoire qui travaille à la marge du silence sur les idées réprimées et jugées d’avance ; cette histoire s’est infiltrée au domaine de la littérature, des religions et des récits, et sa quête essentielle reste, non pas les grands événements, ce qui les relie et ce qui les partage, mais les continuités, croyant et suivant les débuts et les fins, et peut être aussi les conclusions. C’est ainsi, qu’a toujours travaillé l’histoire des idées. Et on se demande qu’elle différence et quel rapport y a-t-il entre cette histoire des idées et l’archéologie ? Comment se définit l’archéologie ? Est ce à l’intérieur de l’histoire des idées, à son niveau ou hors d’elles ?

Contrairement à l’histoire traditionnelle des idées, l’archéologie ne cherche pas les représentations et ce qui loge les discours comme désirs ou sujet, car elle n’agit pas comme une histoire des marges, plutôt elle agit au niveau du discours, c’est pourquoi elle refuse toutes les philosophies interprétatives et herméneutiques, qui croient forcément à l’existence des sens derrière le texte énonciatif. Elle ne croit pas à un discours qui serait plus profond.

L’archéologie ne traite pas les discours comme un seul bloc, tout à fait cohérent, régi par la continuité et la concordance ; au contraire des histoires des idées, elle voit ces discours comme des systèmes autonomes, qu’on peut rassembler dans un même espace tout en gardant l’autonomie. Elle refuse de se mêler dans une vision continue ; elle refuse aussi de croire à l’avant de la vérité et à l’après de la vérité, car elle ne se confie pas à ce genre d’histoire ; elle croit que l’histoire du savoir ne va pas de l’erreur au vrai, du scientifique au non-scientifique. L’archéologie ne donne pas beaucoup d’intérêt aux unités du discours, c’est pourquoi ses coupures qu’elle opère, l’éloignent du débat absurde sur la relation entre la création et son entourage social. Son intérêt reste loin de la psychologie, de la sociologie et même de l’anthropologie. Quand elle parle de la ressemblance, elle ne s’intéresse pas à celui qui dit ceci et celui qui dit cela ; Foucault nous rappelle toujours la phrase de Samuel Becket : qu’importe qui parle ?

Et enfin de compte, l’archéologie ne se limite pas à la reconstitution de ce qui a été dit avant, car elle sait que ceci porte de sérieux risques de tomber dans le danger de l’interprétation, ce qui la pousse à bien définir le genre d’interprétation que pratique l’histoire des idées, et qui se permet de partager entre un discours originel et un autre qui ne l’est pas. En fait, Foucault sera obligé de marquer la différence entre son travail et celui de Bachelard.

L’archéologie a refusé le partage entre un passé idéologique et un présent scientifique, ce partage mène vers les mêmes tendances de l’histoire des idées quand il parle d’une origine et d’un dérivé, entre le début et la fin, selon lui, on ne peut pas parler de science et de l’avant science, comme chez Bachelard et Koyré. Pour Bachelard, l’histoire d’une science, c’est l’histoire de ses erreurs, et quand une science arrive à sa maturité, elle fait rupture avec son passé. Mais cela implique le partage entre l’erreur et la vérité, et c’est ce que l’archéologie refuse totalement.

Il y a donc, la science d’une part et la non-science d’autre part, l’erreur et la vérité, et cela n’est pas accepté par l’archéologie qui refuse d’employer le terme d’idéologie, et cela pour trois raisons :

1- parce que l’idéologie distingue entre la vérité et l’erreur, sinon, il n’aurait pas écrit « l’histoire de la folie ».

2- l’idéologie fait référence au sujet.

3- elle est un instant secondaire.

C’est pourquoi Foucault parle du savoir qui reste loin du sens que donne le mot idéologie, mais en lui ôtant toute portée Kantienne ou cartésienne.

L’archéologie ne veut pas donner de jugement pour définir ce qui est idéologie et ce qui ne l’est pas. Cette position tombe totalement dans les pièges des philosophies herméneutiques, ces dernières sont liées aux théories traditionnelles de connaissance que Foucault évite. Ce dernier emploie le concept d’épistémè pour éviter totalement toute confusion avec les philosophies de l’histoire, et leurs fondements philosophiques. Sa conception nous permet de quitter définitivement le château de l’histoire et ses secrets ; elle nous permet d’éliminer toute autorité qui prétend posséder l’histoire.

L’archéologie ne s’intéresse pas aux idées et aux interprétations 4, mais à la définition des discours eux-mêmes comme applications soumises à des règles bien définit. Elle ne cherche pas le point énigmatique où l’individuel reflète le social et vice versa ; elle n’est pas une psychologie, ni une sociologie, ni une anthropologie ; sa fonction est de déterminer les types et les règles d’applications discursives qui dépassent les actes individuels, elle ne cherche pas à récupérer ce qui a été pensé et ce qui vient des sujets, elle est une réécriture et une transformation radicale de ce qui a été écrit, et non pas un retour du secret de l’origine dans l’écriture.

Son souci est de définir le discours dans sa spécificité, de montrer que le jeu des règles qui garantit cette détermination est irréductible, elle est une analyse différentielle des types de discours.

L’archéologie n’est donc pas une histoire 5 traditionnelle, elle refait les domaines de l’histoire dans toutes les dimensions : philosophiques, économiques, scientifiques, politiques, …etc, pour obtenir les conditions de l’émergence des discours.

TRIBAK AHMED

1- Nietzsche F : « La généalogie de la morale »Trad. Henri Albert, Gallimard, Idées, 1964, p 18.

2- Foucault M : « réponse à une question » in Esprit n° 371 mai 1968, p 859.

3- Foucault M. : « L’archéologie du savoir » Gallimard, 1969, p 173.

4- Foucault M.: « L’ordre du discours » pp. 74-75.

5- Foucault M. : “ La volonté de savoir” Gallimard.

Foucault et Nietzsche : 3 – Le pouvoir :

La volonté de puissance :

Les concepts de Nietzsche sont indissociables, on ne peut pas les voir séparément, cela emmènerait à une confusion totale, c’est que volonté de puissance, surhomme et éternel retour sont trois choses qui ne se comprennent qu’en étant ensemble.

La volonté de puissance dans l’homme, est enracinée, elle est sa fin, à laquelle, il ne peut jamais renoncé ; il se met dans un enjeu extraordinaire et interminable, pour la réaliser, même si cela menace sa vie. Cette volonté de puissance est elle qui anime les gens et l’histoire. L’histoire ne bouge que par cette puissance qui crée les événements, les lois, la morale et les valeurs. Et quand l’esclave ou le vaincu parle devant le vainqueur, et lui supplie la pitié, il ne fait que exercer sa puissance pour renverser les rapports de forces et les statuts. Derrière les mots d’amour et de pitié, gite une puissance mortelle pour la victoire et le trophée. Il en résulte que les valeurs morales sont une création de l’homme, ou plus tôt, produits de conflits des volontés de puissance qui ne s’arrêtent jamais.

Les grecs montraient clairement cet aspect de l’homme ; la guerre, la victoire, la confrontation et la valeur honorable qu’on accordaient a ces valeur, toute cela étaient chez les grecs anciens, les plus importantes vertus que l’homme devait chanter, et sans doute, les récits de Homers étaient des symboles de cette vision qui considérait le monde comme une scène de lutte, de défi et de l’affrontation de la mort. L’homme grec est allé jusqu’à l’affrontation des dieux et de l’accouplement avec eux.

Le dieu grec était très proche de l’homme jusqu’à avoir des liens de paternité avec lui. Cela veut dire que l’homme grec a approché les dieux ; ce n’est donc pas imprévu que le christianisme vint de cette tradition culturelle, psychologique et sociale. D’autres parts, cette vision sur les dieux a facilité le chemin pour l’apparition de la philosophie, c’est que la philosophie ne peut pas naitre d’une pensée vaincue et soumise, mais plus tôt, d’une pensée qui croit à l’homme et à sa volonté de puissance. Pour cette raison, Nietzsche s’est dirigé vers la mythologie grecque, il y a trouvé tous les gènes culturels et philosophiques de la pensée occidentale. Je suis, disait Nietzsche, Dionysos contre le crucifié. Il savait parfaitement ce qu’il disait et de quoi, il avait affaire ; il avait consacré toute sa vie à contredire fortement le christianisme et les valeurs qui consistent à parler d’un dieu posant des lois à l’humain et lui demandant de se soumettre et de déclarer l’échec devant les lieutenants de dieu et leurs institutions. La généalogie est un retour à la pensée grecque, et ce n’est une coïncidence, mais c’est plus tôt, une recherche chez ceux-là, pour y voir ce qu’ils ont créées comme lois, or Dionysos habillé par Nietzsche, est une démystification de toute cette histoire culturelle qui a dérangé la vie humaine. La volonté de puissance n’est pas une énergie, elle est cette nature insurmontable et irréductible chez l’homme.

Le surhomme :

On avait confisqué à la civilisation grecque son immédiateté, et elle a été soumise à une déformation qui lui a ôté ce qu’elle avait de noble, surtout lorsqu’elle faisait place à l’homme à coté de dieu. Pour cette raison, il y avait une grande nécessité à cette violence expressive de Zarathoustra : je vous enseigne l’homme… jadis, vous étiez des singes et maintenant, vous êtes plus singe que le singe lui-même…tous les verts ont donné leur forme extrême. Et vous, vous voulez retourner à l’animal au lieu d’aller vers l’homme ; le singe est la honte de l’homme …je vous enseigne le surhomme.

Le surhomme est cet homme qui doit récupérer sa liberté vis-à-vis de la morale du ressentiment, et vis-à-vis des valeurs de soumission devant les créateurs des valeurs ; c’est lui l’homme qui a compris que nul ne le dépasse et qu’il doit renverser les statuts du ciel et de la terre pour que cette dernière reprenne la parole.

Le surhomme est cet homme qui sait que la vie est tragédie et guerre interminable contre la nature et ses secrets, et se contente de cela, c’est l’homme de l’optimisme tragique. C’est lui qui sait que la vérité et son invention et rien d’autres, c’est lui le constructeur des valeurs, et il en est le destructeur chaque fois qu’il y a nécessité pour cela. Il est temps pour que les lieutenants de la religion et les philosophes, créateur de mensonges, de quitter la scène pour donner lieu à l’homme, le seul créateur. Le surhomme n’est pas un concept ou une valeur absolue ou un être à venir d’un néant ; il est tout simplement ce que l’homme et ce qu’il doit être, après que les mensonges se sont démolis ; c’est l’homme qui entre à la scène pour la victoire quelque soit le prix.

C’est ce que Nietzsche a voulu dire et a montré, après avoir compris l’aspect directe des anciens grecs et le recul de la valeur humaine devant les productions des sages qui ne visaient qu’une seule chose : la volonté de puissance chez l’homme.

L’éternel retour :

Sans doute, ce mot de retour a été la cause de beaucoup de malentendu à propos de Nietzsche. Mais ce malentendu revient au fait qu’on n’a pas essayé de comprendre la notion de temps chez Nietzsche. La notion de retour fait référence à la notion ordinaire de temps, l’idée de l’éternel fait aussi allusion à l’absolu ; mais cette allusion n’a aucun rapport avec Nietzsche.

Chez Nietzsche, il n y a pas de retour, ni d’éternel ; pour qu’il ait un retour, il doit y avoir quelque chose qui retourne, mais cette chose n’existe pas. Ce qui retourne c’est cette chose qui a différencié, qui est devenue différence ; ce qui retourne c’est donc la différence ; il y a une répétition de la différence et non pas l’identique ; la différence retourne et non pas l’identique. L’identique ne retourne pas, mais c’est le différent qui retourne éternellement. Nous sommes devant une différence qui ne cesse de retourner. L’éternel retour est le retour de la différence qui est pluralité ; et lorsque Nietzsche parle d’éternel retour il ne parle que de cela. On voit donc comment Foucault a posé la question du présent de l’homme à partir de l’esprit Nietzschéen.

On peut dire vraiment qu’il y a la pensée d’avant Nietzsche et la pensée d’après Nietzsche, et cela veut dire qu’il y a un changement radical au niveau de la pensée philosophique, et qui se caractérise par le détachement total vis-à-vis de la philosophie de Hegel, qui elle, est restée naïvement dans la philosophie de sujet, la philosophie de la présence, dans la notion Aristotélicienne du temps. Nietzsche est le point où s’est faite la rupture dans la philosophie ; d’où l’arrivée des philosophes de danger, comme Foucault, Derrida, Deleuze. Foucault a pris de Nietzsche, sa généalogie, sa vision sur l’homme, sa critique de la morale, sa vision sur la puissance, sa vision sur l’identité et sur la différence …etc. Ainsi, Foucault est le prolongement de Nietzsche dans cet horizon qui est la pensée post-moderne.

TRIBAK AHMED

Foucault et Nietzsche : 2- La problématisation

Foucault tenait un sérieux dialogue avec cette longue discussion qui tournait au sujet de la notion de profondeur 1 ; notion illusoire que Nietzsche avait si tant débattue 2, ce dernier refusait toujours cette fausse notion de profondeur des idées et de l’inconscient comme étant une arrière existence, cette profondeur qu’il a montrée lui, qu’elle n’était qu’une invention fausse des philosophes, de Platon à Hegel.

Nous sommes là, devant une conception nouvelle de ce que voulait représenter en effet pour lui l’illusion d’une profondeur 3, ou de l’idée d’une profondeur, nous sommes aussi devant un refus catégorique de cette illusion qu’on ne peut plus accepter ; Nietzsche avait la tâche de détruire cette illusion, pour une pensée libre et vigilante, juré à mettre en dehors de la pensée tout ce qui relève ou fait référence à cette idée trompeuse, même si cela entrainait la destruction de la figure fragile de l’homme. Il n y a qu’un seul monde, c’est celui de la terre, et ce que nous nous faisons sur ce monde est tout simplement notre propre interprétation, et c’est bien cette interprétation qui fait la pluralité des sens. Or, ce concept d’interprétation change tout dans l’horizon de la pensée philosophique : la vérité est plurielle, nulle vérité n’est absolue ; cependant, le devoir du philosophe est devenu celui de dire vrai, et c’est cette notion que Foucault prend et adopte avec beaucoup de détermination. Il ne s’agit plus de dire la vérité, mais plus tôt de dire vrai. C’est donc toute la base métaphysique de la philosophie classique qui est renversée.

Mais finalement, pour revenir à la question de l’homme et de l’humanisme : où est le problème, s’il est question de rendre à l’homme, chez Nietzsche et chez Foucault, sa vraie valeur au détriment des illusions que la pensée philosophique classique a produites et a inculquées pendant des siècles ?

Et si cette mise en valeur de l’homme n’empêchait pas ce dernier d’être lui-même objet de son savoir ? C'est-à-dire que l’homme dont Foucault a signalé la mort et la disparition, n’est que l’homme conceptuel transcendant à l’expérience et entouré de valeurs illusoires, c'est-à-dire l’homme de la philosophie classique. Alors que l’homme, celui de Nietzsche et de Foucault, comme valeur sur terre est bien celui à qui on a redonné la valeur, qu’on a revalorisé ; au lieu des idées fausses saturées de notions de profondeur, Foucault s’est dirigé vers les surfaces où gîte l’homme.

La notion de profondeur prétend la recherche de la vérité réelle dans le fond, mais Nietzsche a montré comment la croyance à cette profondeur entraîne la soumission et la croyance aux faux masques du réel, où celui qui interprète le réel doit descendre vers le bas de la ligne verticale, pour montrer que ce fond est contrairement à ce qu’il montre, c’est que ces profondeurs ne sont enfin que le secret absolu de ce qui est à la surface. Or ce que Foucault a fait, c’est exactement ce travail qui consiste à montrer que le fond n’est que la surface elle-même.

Ce que Foucault s’est décidé de faire dans son parcours, c’est de considérer que la pensée empirique, est une problématisation, et que le savoir, le pouvoir et le sujet, sont les trois piliers de toute problématique ; il n’est pas parti de la raison occidentale, mais de son revers, parce que le cogito ne permet de penser, que ce qui est pensable, or lui, il tente de penser l’impensé dans cette raison, en cherchant dans ce qui n’a jamais été objet de recherche. De toute cela, on comprend ses ouvrages : « Histoire de folie », « Les mots et les choses », « Surveiller et punir », « L’ordre de discours » …etc.

Pour Foucault, la seule chose qu’il faut chercher dans l’histoire des sciences en France, comme dans la pensée critique Allemande, c’est le justement et la mise en question, de cette raison qui porte en elle et dans sa structure, l’histoire des dogmes. Cette raison donc, ne peut pas nous libérer qu’à la seule condition de se libérer elle-même. C’est pourquoi, il était quasi important d’aller vers ces choses qui sont restées pendant très longtemps, loin de la recherche et de la réflexion.

Dans ce chemin, il n’a fait que reprendre le même chemin de Nietzsche, et qui consiste à déconstruire et à questionner les axiomes et les évidences. Il disait lui-même, quand je parle de Kant et Spinoza, Pascal ou Goethe, je sens leur sang jaillir dans le mien. Schopenhauer et Paul Rey étaient sans doute au début, ceux qui l’ont poussé à penser l’origine de la morale : Quelle est cette origine à laquelle il faut réduire ce que nous avons comme idées sur le bien et le mal ? Et pourquoi l’homme avait-il créé ce double critère et pour quelle raison ? Quelle est la relation de ces critères avec l’évolution de l’homme ? Sont-ils deux simples principes passagères résultant de la misère de l’homme où sont-ils signes de joie et de puissance chez lui ?

L’homme est au centre de la philosophie de Nietzsche, et Foucault a dirigé toute sa philosophie sur le même centre d’intérêt, en problématisant le présent, c'est-à-dire, en en faisant une problématique 4, et c’est pour cette raison qu’on l’appelle le philosophe de présentisme ou le philosophe en acte. Ce sont les concepts de Nietzsche : volonté de puissance, surhomme et éternel retour, qui ont donné chez Foucault sa philosophie sur : Le pouvoir, la vérité, la généalogie, l’archéologie, l’humanisme critique …etc. Cela en plus de l’influence de Heidegger sur d’autres niveaux.

Je pense qu’il faut cesser de voir dans la philosophie de Nietzsche un nihilisme dont je n’ai pas trouvé de trace ; dans Zarathoustra, comme dans tout les autres ouvrages, je n’ai trouvé que la valorisation de l’homme et l’appel à la vie et au savoir vigilant ; Foucault a bien compris cela, et en a tiré sa philosophie sur le pouvoir et sur l’histoire des mensonges, appelant l’homme à mieux connaitre les astuces de pouvoir et ses effets, pour mieux créer et faire la vie, où l’individu peut trouver sa place.

TRIBAK AHMED

1- Foucault M. « L’ordre du discours » Gallimard 1977.

2- Foucault M. « Nietzsche, Freud, Marx » Minuit 1967.

3- Nietzsche F. « Aurore » Idées/Gallimard 1970.

4- Ewald F. « La philosophie en acte » Magasine littéraire, n°435 oct. 2004.

Foucault et Nietzsche

Dans cette série d’articles, il est questions d’analyser le rapport entre Foucault et Nietzsche, ce rapport qui est décisif dans le parcours philosophique de Foucault, et que lui-même n’a pas cessé de dire. J’essaierai donc d’aborder en plusieurs articles ce rapport.

Foucault et Nietzsche : 1- L’humanisme

Foucault disait à propos de l 'humanisme, qu’il ne fallait pas confondre entre la chaleur fausse, résultant des concessions, et la froideur appartenant aux vraies affections. Les vrais écrivains pour lui étaient Nietzsche et Sade qui critiquaient l’homme très sévèrement, mais qui étaient les plus riches en affectivité 1.

Je pense que Foucault ne s’est pas arrêté à la limite d’apprécier Nietzsche, mais il a assimilé le rapport de Nietzsche avec l’homme et le statu tragique de ce dernier qui fait face à face à son destin, et sa lutte interminable pour la vie. Il ne s’agit pas pour Nietzsche de surestimer l’homme ou de le sous-estimer, mais il s’agit de constater son statu contradictoire, d’une part il est le sujet, et d’autre part, il est le chercheur, il est le jugé et le jugeant, cependant comment garderait t-il son objectivité et sa rigueur scientifique. Il est le destructeur et le constructeur, l’esclave et le seigneur.

Depuis des siècles, l’homme fût le prisonnier des valeurs impérialistes qu’engendrait la philosophie classique dont le maître reste toujours Platon ; et aussi, il est temps pour lui de jouer son rôle naturel de se gérer lui-même, et de créer ses propres valeurs qui seront convenables et conformes à sa volonté, que nulle volonté n’existe en dehors d’elle, volonté de puissance, volonté d’aboutir à son extrême. Sans doute, cet amour pour l’homme est exactement lui, qui fait de Nietzsche ce philosophe dont la sensibilité et le sens révolutionnaire est si haut et si noble ; refusant tout ce qui a été dit et produit avant lui sur les valeurs humaines fausses et dégradante.

L’humanisme de Nietzsche est si fort qu’il suggère deux trajectoires parallèles, mais non contradictoire qu’on a souvent laissé entendre par ses critiques, son humanisme offensif et critique, si violent, sans détours à l’égard de l’homme qui n’a pas su se respecter et se valoriser comme il se doit. Il l’incite à mériter son statu de créateur. Cet humanisme a été mal reconnu et mal compris, il n’a pas bénéficié de sa vraie valeur qu’après un siècle.

Foucault avait compris ce qu’il y a chez Nietzsche comme valeurs courageuses et dignes de respect total, et il les a adoptées ; c’est pourquoi, et à partir d’elles, il a posé les questions sérieuses et violentes qui intéressent l’homme et son futur, à partir de ce qui court au présent. Tout ce qui dérange l’évolution de l’homme doit disparaître, autrement dit, l’homme doit atteindre son sommet, même si ça menace sa vie ; c’est que l’objectif naturel et extrême de l’homme est de se distinguer de sa nature primitive et innofonsive, et de réaliser ses victoires sur la nature et sur lui-même.

Vous l’appelez volonté de vérité, disait Nietzsche en s’adressant aux philosophes, cette vérité qui vous pousse, ô grands sages parmi les sages, à créer des valeurs, mais c’est une vérité de puissance ce qu’elle est, vous avez créé des valeurs et vous les avez imposées aux gens en leur donnant de jolis noms ; cette vérité doit disparaître ! il faut tout détruire car nous avons beaucoup de choses à construire même si cela appelle des souffrances pour nous, car, cacher des vraies vérités est pire, et les vérités que nous cachons deviennent poison, que tout se détruise alors, cria Nietzsche 2.

Dans ce texte, qui est d’une extrême importance, nous trouvons le plus dur de ce que Nietzsche avait prononcé, en critiquant toute l’histoire de la philosophie et ce qu’elle cache en elle de faux et d’illusoire. Il ne s’agit pas d’un appel poétique, mais d’un cri aigu, adressé à l’homme pour se dépasser et dépasser l’histoire des mensonges, et renverser l’histoire des illusions que les philosophies avaient apportées à l’homme. Et ce pour placer l’homme à la place de dieu qui a longtemps régné, empêchant l’homme de progresser.

Pour cette raison, je crois que le philosophe qui a le mieux rendu à l’homme sa valeur et sa liberté de toutes les contraintes est bien Nietzsche, lui qui a été, à tord, considéré comme nihiliste. Je peux dire là, que Nietzsche a été sans doute, le philosophe fondateur du nouvel humanisme post-moderne. C’est pourquoi, je considère que Foucault était l’un des premiers à remarquer cela, c'est-à-dire, à remarquer cette mutation de l’humanisme basé sur les illusions à l’humanisme critique, courageux et riche en affectivité. A partir de cet appel constructif chez Nietzsche, basé sur la vigilance, Foucault a pu poursuivre le chemin, mettant l’homme face à lui-même, sans avoir besoin aux valeurs trompeuses et majestueuses que Nietzsche avait dévoilées comme je les ai citées au début de cette article.

Au lieu de l’humanisme d’obéissance, Foucault a préféré construire un humanisme basé sur la froideur qui distingue les philosophes des systèmes ; il a préféré l’humanisme réaliste qui décrit la réalité et la décamoufle, et incite au changement, insistant sur le rôle majeur de l’homme dans la vie, l’homme créateur, au lieu de l’humanisme exagéré qui transforme l’homme à l’état négatif ; il ne faut donc pas confondre la soumission chaleureuse des utopistes à la révolution des philosophes des systèmes. Je pense ainsi, qu’il faut penser à la politique en parlant de l’opposition qui met Foucault en face de ses critiques, eux qui étaient encore sous l’influence du Marxisme et de l’existentialisme de la fin du vingtième siècle.

En général, l’homme occidental avait déjà répudié la théologie du 19ème et 18^ème siècle, et l’a mise dans un lieu limité et a appelé cela le laïcisme. Mais les marxistes rêvaient encore d’un humanisme libérateur de l’homme, or ce marxisme n’a pas franchi un pas que pour donner un système totalitaire, plus despotique, plus violent. Les existentialistes n’étaient pas mieux à ce propos, ils sont restés prisonniers de leurs cercles étroits ; ce explique le rejet total qui a été exprimé à l’égard de Foucault.

TRIBAK AHMED.

1- Foucault « archéologie de savoir » édit. Gallimard.

2- Nietzsche : « Ainsi parlait Zarathoustra » édit. Gallimard.

Relation homme et femme

« les instincts qui ne se libèrent pas, retournent contre nous » Nietzsche.

Je pense en général que, non seulement la notion de vie conjugale est dépassée, mais aussi la notion de vie de couple. La problématique est beaucoup plus compliquée pour la régler par une théorie ou la réduire dans un simple code juridique. La relation homme/femme pose une série de problèmes à plusieurs niveaux, à titre limitatif, on peut dire qu'il y a trois niveaux dans cette relation : 1- Le niveau conjugal. 2- Le niveau affectif. 3- Le niveau sexuel.

1- Le niveau conjugal : C'est ce niveau établi par l'état depuis son apparition, et durant l'histoire, et aussi selon les cultures, il a pris des formes toujours différentes et relatives.

2- Le niveau affectif : C'est ce niveau amourologique, sentimental qui s'installe entre un homme et une femme, où règnent émotion, attraction, dépendance, ...Or il est vain de vouloir comprendre scientifiquement comment cela arrive et pourquoi ? C'est même irrationnel, c'est à dire incompréhensible, ou tout simplement, ça échappe à la raison.

3- Le niveau sexuel : C'est ce niveau où il est question de manifestations corporelles, où il est question d'envie charnelle, de déduction, d’attraction. On peut bien distinguer entre deux qui se contactent formellement pour exercer un contact sexuel pur et simple, et deux qui se rencontrent pour parler, échanger des mots d'amour et faire ou non le sexe.

Il est presque impossible que les trois niveaux se réunissent chez un couple ; un ou deux niveaux restent toujours absent dans le même couple, ou alors disparaissent avec le temps. Cela veut dire, que la structure de mariage n'est pas capable d'assurer tous ces niveaux, d'où l'échec de cette structure comme on peut voir et recenser dans la vie sociale des gens Le mariage est donc ce lieu où il est question d'organiser, de canaliser , de mettre en ordre quelconque relation homme et femme, de là, le commencent des maux et des souffrances, parce qu'une fois marié, on est obligé de se soumettre à des règles limitatives de la vie intime de chacun, et de sa liberté. Personne n'est capable d'offrir à son partenaire une durabilité infinie et dans l'affectivité, et dans la sexualité et les éléments de la conjugalité. On peut bien réussir un niveau ou peut être deux (c’est peu probable), mais jamais les trois niveaux.

La vie, strictement conjugale, est plus favorable pour une continuité plus longue, et souvent à partir d'un compromis sous-entendu ou caché .Quelqu'un peut-il dire et prétendre qu'il va assurer une affinité à l'autre dans l'envie sexuelle et l'affectivité !? Ce serait ou bien un dire simpliste, naïf même, ou alors une hypocrisie flagrante. Ce qu'on a beau aimer appeler « infidélité » se trouve basiquement au fond de nous en tant que phénomène naturel et vital, très positif même pour notre existence.

La vie affective, a par contre une durée de vie limitée et moins résistante pour la continuité, elle peut être plus longue, comme elle peut être très courte, car l'effet du quotidien, et l'effet de l'évolution de la personnalité font un impacte fort et déterminant, ou alors cette affectivité change et se déplace dans sa forme et sa portée ; dans un couple homme et femme, la relation est vouée à devenir une animalité, une fraternité, ou alors une haine ! L'élément sensuel et séducteur diminue ou disparaît complètement pour laisser place à ce qui est cité ci-dessus. Plus un couple dure, plus la séduction et la sensualité se dégrade." L'infidélité" ou tout simplement, la volonté d'être mieux, de sentir encore le plaisir et ses frissons, ou pour mieux dire, la volonté de ne pas mourir, prend normalement place et règne pour la continuité de l'individu dans la vie.

La vie sexuelle, a une autre dimension beaucoup fragile, relativement plus courte dans la vie des gens. Elle est de nature réactionnelle, c'est-à-dire, une réponse psycho biologique à un besoin, lui aussi imprévu, répondant à une envie plus profonde dans notre vie intérieure. Dans une situation donnée, la réaction envers un charme devient persistant et imposant. Cette réaction qui fait bouger les organes et le corps de l'individu est incompréhensible, mais vraie ; tellement vraie qu'elle pousse vers l'exercice et l’accomplissement. Mais cette réaction, selon la nature de l'être humain, est très riche et plurielle. Un homme ou une femme, peut bien avoir l'envie féroce de faire le sexe sans pour autant avoir la moindre sensation affective !

Voilà pour le moment cette introduction , pour passer aux différents paramètres de cette problématique qui est la relation homme et femme, et je parle là, de cette question précise sans minimiser, ni valoriser les autres aspects de cette relation.

1 - Le niveau conjugal :

Cette vie est supposée permettre à deux êtres humains des atouts et acquis érotique et sexuel et une stabilité durable à ce niveaux, ainsi qu’un bonheur merveilleux et assuré.

Mais cela reste tout de même implicite dans les discours énoncés par les religions et les autres systèmes de la même nature. Aucun texte religieux ne prononce clairement, que l'objet du mariage est la sexualité et l'affectivité, on y parle plutôt de fécondation, de production de l'espèce humaine, de la vie saine, de l'ordre ...; on peut déceler quelques fragments parlant du sexe, mais c'est toujours selon des règles limitatives et canalisant. La sensualité, l’érotisme, le plaisir, l’orgasme, la séduction ... etc. ne font jamais objets ou visées dans ces textes ; on parle de chasteté, de fidélité, de partager le pire et le meilleur, d'engagement à vie. La notion de devoir et d'organisation constitue la plus grande préoccupation de ces discours.

Et pourtant dans le passé de l'humanité comme dans son présent, les souffrances, les maux sociaux, les douleurs des hommes et des femmes étaient toujours à cause de ce rapport réglé et canalisé, la femme en avait la part de lion. Dans certains systèmes religieux, la femme est totalement absente à ces niveaux, et avec ce fait, le plaisir sexuel, ses prolongements et l'affectivité étaient aussi totalement absents. La sexualité dans ce contexte ne permettait jamais la créativité et la satisfaction ouverte et libre, pour remplir ce vide on a toujours laissé passer sans confirmation la " Prostitution ".

La prostitution jouait donc le rôle de l'équilibre au sein des sociétés, sans être reconnue, au contraire ; la loi jouait un double jeu vis-à-vis d'elle, en la réprimant sévèrement tant tôt, et la laisser faire tant tôt, en fermant les yeux. Cette paradoxe exprime la déchirure irrationnelle et déraisonnable existante dans ces systèmes prétendant la morale; en fait, c'est qu'ils ne sont pas arrivés à résoudre cette problématique : homme / femme, leurs théories sur le mariage n'ont fait que camoufler et légitimer une prostitution gratuite et gâchée où des sujets sont soumis à des supplices, viols, frustration permanente, investissement atroce de leurs corps ; mais vainement les vertus formellement construites essayaient de calmer les âmes enflammées par le désir et l'envie, notamment sexuels.

La vie conjugale reste et perpétue cette structure où l'exercice du pouvoir abusif constitue la règle, au détriment de ce qui est propre et droit chez l'être humain : Le droit à la sexualité et la jouissance inconditionnelle. Nietzsche en disait à raison que " Le concubinage a été corrompu par le mariage » il trouvait en lui, un lieu d’impureté, le mariage et sa morale " est une contre nature ". Je pense que nous sommes en train d'assister dans notre époque à l'effondrement total de cette institution qui n'est en fait qu'une réflexion, un petit simulacre de l'état. Ce dernier étant la source, le début et l'inventeur de cette anomalie : Le mariage.

2- le niveau affectif :

En principe, une relation conjugale, commence par un lien affectif ; dans certains cas, même ce lien n’existe pas, et la relation conjugale débute sans même cette force initiale, ce mariage est certainement voué à l’effondrement. Or, dans le mariage qui commence par une charge affective intéressante, la relation homme / femme a plus de chance de connaître une durée importante ; seulement avec le temps, selon le cas, le taux d’affectivité diminue, et cette relation, devient de plus en plus, normale, fraternelle, et sans aucune motivation. C’est là que l’évolution de couple, prend un autre aspect : le devoir ! les contraintes des vertus résidant dans la culture des deux, et généralement dans la culture sociale, cette culture qui devient une sorte de prison et d’atteinte au droit individuel des uns et des autres. Mais cette affectivité joue un rôle dans la continuité du couple souffrant, elle peut empêcher la rupture, mais pas la volonté des partenaires qui essaient de trouver refuge dans ce qu’on appelle l’infidélité, et c’est là que chacun commence à chercher d’autres expériences et d’autres horizons.

Le rôle de l’affectivité est celui de rendre cette rupture moins difficile, moins tragique dans le couple, mais la tragédie se fait, dure dans certains cas, douce dans d’autres cas, selon le degré de cette affectivité, et selon la culture des deux personnes. Il arrive que chez certains couple, les deux personnes arrivent à une entente, implicite ou explicite, à tolérer la liberté sexuelle extra-conjugale. Dans d’autres cas, le jeu se fait plus ambigu et plus scandaleux. Mais la question qui se pose chez chaque individu est la suivante : Pourquoi dois-je rester contraint de faire taire mes désirs et mes fantasmes ? est-il possible et nécessaire d’accepter sa mort sexuelle et la fin de ses désirs ?

Il est vain de nier la légitimité de ces questions, car même en les niant, elles ne cessent de se poser dans notre horizon ! plus encore, elles ne cessent de guider et d’orienter notre quotidien ! jusqu’à ce que l’individu ait le courage de faire son premier pas dans ce que la culture sociale appelle l’infidélité. Or cette infidélité devient ce qui permet à la personne de se voir renouveler et pencher joyeusement sur la vie.

3- le niveau sexuel :

Le sexe dans la vie de l’homme est quasi important, c’est l’un des composants les plus décisifs dans la vie humaine, malgré les discours moraux qui essaient de minimiser son importance. Les effets de son absence sont d’une extrême gravité. Paradoxalement, les systèmes de valeurs sont toujours restrictives quand t-il s’agit de la liberté sexuelle ; il en résulte que la vie des gens bascule vers l’insatisfaction et la mauvaise qualité de vie. Les maux sociaux augmente et la désolation devient le rythme de routine.

La sexualité n’est pas une donné de luxe, de laquelle on peut se passer, elle n’est pas non plus un phénomène que nous pouvons maîtriser ; au contraire c’est un besoin vital et absolument nécessaire, sans lequel la vie des gens devient handicapé et moins humaine ; la psychanalyse en a montré l’importance insoutenable.

La sexualité n’est pas faite seulement pour la fécondation, cette dernière en est un des résultats ; mais elle faite pour la jouissance, le bien être, la joie, l’émancipation, le bonheur …etc, elle n’est pas seulement nécessaire, mais elle est absolument exigée, faute de quoi la vie humaine est dégradée. Pire encore, elle est objet de pluralité et de savoir faire, c’est pourquoi la vie de couple en est souvent dépendante. Or, les recherches scientifiques montrent que la sexualité a une durée de vie, elle ne peut pas être infinie, ni régulière, dans la plus part des cas, cette vie sexuelle ne résiste que pour quelques années, ainsi la relation homme et femme dans un couple devient pénible et indésirable, voire insupportable.

Dans les trois niveaux que j’ai abordés, c’est le niveau sexuel qui est le plus fragile et le moins persistant. Ainsi l’institution du mariage et contrairement à ce que nous croyons, est une institution contre nature et n’est pas utile pour l’homme ; ce dernier se voit contraint de renouveler sa vie sexuelle et de répondre librement à ses désirs légitime et naturels venant de sa nature qui n’est réductible.

Voilà pourquoi je crois que dans la relation homme / femme est très compliquée, c’est qu’elle répond à plusieurs niveaux, contradictoires et riche. Sinon, qu’est ce qui explique ce qui arrive dans nos sociétés ? s’agit des gens tout simplement « infidéls » ou des gens riches dans leurs intérieurs, luttant contre la mort, aimant la vie ?

TRIBAK AHMED

Corps et Pouvoir

1- Le Corps dans les espaces du Pouvoir :

Le corps de Damien a été déchiqueté en plein public, et sous le patronage du souverain. Cela parait insensé à première vue puisqu’on assiste ici à un crime où tout le monde participe, mais ce n’est pas le cas pour ceux qui ont exécuté Damien, il s’agit pour eux d’un exercice du Pouvoir, un rituel qui assure leur cohérence au sein d’un corps qui est celui du souverain.

L’exécution n’avait rien de barbare, elle signifiait autre chose : La façon dont les gens concevaient le Pouvoir et l’exerçaient. Mais surtout elle tient à enrichir le corps du souverain comme étant lui-même qui a été agressé dans le crime commis par quiconque. Ce n’est pas l’intérêt public qui a été touché, mais le souverain, puisque ces citoyens sont tout simplement des sujets du monarque. La punition doit être très sauvage et publique en même temps pour revendiquer la victoire du souverain et témoigner de son acte. Or cette victoire contre le corps du criminel, doit être en tapage et en rituel impressionnant pour donner l’image féroce et redoutable du souverain. La punition et son exercice font partie intégrante de la conception du Pouvoir dans cette culture où s’oppose inversement le corps du souverain avec celui du criminel.

Mais cette conception ne pouvait plus durer, elle a disparu au profit d’un autre discours, plus habile, plus féroce, celui où on met le criminel dans un espace serré pour le mettre sous surveillance et surtout le contrôler, l’assujettir et l’investir. On a plus besoin de supplice, mais on a besoin de traverser le corps de l’individu, le rendre docile et producteur. Et pour cela il faut viser ce corps pour accéder à l’âme qui est la vraie prison du corps, cela n’a rien à voir avec l’âme des religions. L’âme est l’outil par lequel on atteint le but : l’assujettissement des individus.

La prison est devenue ce lieu où on corrige les déviations puisque le crime n’est pas une chose acceptée par la société, elle est ce positionnement hors des normes tolérées par l’espace du pouvoir. Le corps de ces auteurs qui portent la déviation doit être objet de correction, et surtout de redressement, c’est un corps qui doit avouer la justice et se désavouer lui-même !

Or les déviations sont plusieurs, et ne sont pas forcément objet d’une punition directe, elles marquent une autre atteinte à l’acceptable, au toléré, comme par exemple : la maladie, l’incapacité de travailler, l’enfance, la pauvreté…alors ce sont d’autres mesures qui sont mises en œuvre pour corriger et investir les individus : l’école, les casernes, l’hôpital, les maisons de retraite. A partir de ce fait, c'est-à-dire la variation de la déviation, cette culture doit créer ces formes de prison adaptée à ces gens qui vont déranger la production, le fonctionnement de toute la société. Mais dans tous les cas, il s’agit de surveiller ces corps et les punir dans des lieux terriblement fondés et adaptés à chacun des cas.

Aucune forme d’oisiveté n’est tolérée dans cette société, l’oisiveté est condamnée discrètement, elle doit être quadrillée pour être bien surveillée et punie, c'est-à-dire traitée selon son cas et sa manifestation. Et puisque toute personne porte un certain degré et dose d’oisiveté, ou tend de tomber dans l’oisiveté ; alors toute personne doit être surveillée et mise dans un espace précis et bien calculé, à partir de là, notre société contemporaine a créé plusieurs espaces pour maintenir sa vigilance et son maintien de l’investissement de ces milliers de corps, chacun portant sa propre déviation.

Le propre de notre société contemporaine, c’est qu’il a divisé, partagé et nommé les espaces et leur a accordé, y a distribué les corps de façon à ce que nul individu ne peut échappé au quadrillage et à la surveillance, et nul ne peut échapper à ce contrôle permanent qui lui, produit le savoir sur ces corps pour pouvoir mieux les investir. Il n y a pas de corps sans nom et espace. Cela fait que l’investissement des individus se fait à la loupe : L’économie politique des corps !

La prison est donc, la forme la plus visible de ces lieux, or, les autres lieux sont tous des lieux de la même nature, tels que : l’école, la caserne, l’usine, les hôpitaux…ect. Le but est que le pouvoir puisse s’en alimenter, s’en enrichir et s’en fortifier. La machine de pouvoir travaille sans arrêt dans la seule direction, celle de se nourrir de tous. Pour cela elle n’a plus besoin de châtiments et de supplices, mais à la mise en possession des corps, dans des espaces quadrillés, comptables et recensables. Le savoir ici est nécessaire, puisque le pouvoir en a besoin pour mieux créer et découper ces espaces selon ce qui différencie les corps ; le partage est donc l’essentiel de cette culture qui serre les bornes et les limites : les malades, les ouvriers, les enfants, les démunis, les criminels, les employés et fonctionnaires, les retraités .. ect ; tous sont répartis dans des espaces bien architecturés et bien pénétrables par l’œil du Pouvoir ; le corps n’est accepté que lorsqu’il est mis dans son espace qui lui est assigné. Cela veut dire que le corps le plus rebelle a sa place dans la prison ! « Le panoptique, la discipline et la normalisation caractérisent schématiquement cette nouvelle prise du pouvoir sur les corps … mais pourquoi cette étrange institution de la prison … ? …la prison a l’avantage de produire de la délinquance, instrument de contrôle et de pression sur l’illégalisme, pièce non négligeable dans l’exercice du pouvoir sur les corps, élément de cette physique du pouvoir qui a suscité la psychologie du sujet. »[1]. Or, en enfermant les gens, la prison garanti : « la distribution spatiale des individus », « la conduite des individus » et la sanction au « niveau infra-pénal des manières de vivre, des types de discours, des projets ou intentions politiques, des comportements sexuels, des refus d’autorité, des bravades à l’opinion, des violences, etc »[2] il s’agit donc de poursuivre les déviations et les maîtriser : « L’irrégulier, l’agité, le dangereux et l’infâme sont l’objet de l’enfermement » puis, elle garantit aussi « l’instrument d’un contrôle local et pour ainsi dire capillaire »[3]

Il ne faut pas prendre la prison comme dimension unique dans son rapport avec la déviation, elle est la structure théorique qui gouverne tout l’esprit contemporain, de là on prend toutes les formes de renfermement comme prison : les établissements scolaires, les établissements industriels, commerciaux et économiques, les établissements correctionnels … tout est préparé pour que les corps soient répartis et distribués selon la nature de la déviation, et pour que ces corps répondent aux exigences du pouvoir.

2- Les déviations :

La déviation reste l’élément sur lequel a reposé l’évolution de la prison, non pas seulement comme institution à part qui a pour objet le criminel, mais en tant que vision générale dans le traitement de toute déviation possible, et qui pourrait entraver la vie sociale.

La déviation est donc, tout corps portant un effet négatif sur le déroulement du pouvoir. C’est la non réponse positive aux exigences du pouvoir : exigences au niveau du savoir, de la productivité, de la soumission aux normes demandées …etc, cela veut dire que le manque de savoir chez l’élève, l’analphabète, le non adapte à la technique lié à la production, le manque de productivité chez l’ouvrier, le fonctionnaire, l’employé ou le soldat, la non disponibilité chez les personnes malades, handicapés ou n’ayant tout simplement pas trouvé leur place dans le marché du travail, la violation de certaines personnes aux lois « en vigueur » concernant les biens ou l’usage des biens publique ou privé. La prison comme vision générale c’est le traitement que met en œuvre le pouvoir pour traiter et gouverner tous ces formes de déviation, elle est cette pluralité de procédures à l’égard des individus : l’école est l’espace où on met des individus, souvent jeunes et petits pour leur enseigner un savoir dont ils auront besoin pour être conformes aux attentes du pouvoir dans le champs social, la caserne c’est l’espace où on met des individus pour leurs enseigner l’art et le savoir de se battre contre un ennemi probable, l’usine est l’espace où on met des individus pour maintenir la production de tout ce dont a besoin l’économie de la société, la prison est l’espace ou on met les individus qui ont touché les lois qui organisent le rapport des uns avec des autres.

La prison est donc la forme explicite qui symbolise le quadrillage qu’emploie le pouvoir pour rendre facile et possible la gestion et la gouvernance des corps. C'est que cette gouvernance a besoin de reposer sur un savoir qui fonde l’architecture valable à chacun des cas, selon la particularité des corps dans leur degré de déviation.

Dans, disait Foucault, « le régime pénal de l’âge classique on peut retrouver, mêlées les unes aux autres, quatre grandes formes de tactique punitive » :1- Exiler, chasser, bannir, expulser hors des frontières, interdire certains lieux, détruire le foyer, effacer le lieu de naissance, confisquer les biens et les propriétés. 2- Organiser une compensation, imposer un rachat, convertir le dommage provoqué en une dette à rembourser, reconvertir le délit en obligation financière. 3- Exposer, marquer, blesser, amputer …ect, bref s’emparer du corps et y inscrire les marques du pouvoir. 4- Enfermer. »[4]. Or, la détention, l’emprisonnement ne font pas partie du système pénal avant la fin du 19 ème siècle. Punir que plutôt causer des peines, n’est devenu une vision juridique qu’après une longue réflexion qui a rendu la prison une forme générale de pénalité. L’enfermement est devenu : 1- La distribution spatiale des individus. 2- Intervention au niveau de la conduite des individus.3- Contrôle de la justice réglée. La pénalité est transformée à « l’ajustement du système judiciaire à un mécanisme de surveillance et de contrôle »[5] de là, le développement de toute une série d’institutions « para pénales, et quelques fois non pénales » et c’est alors que le « le système général de surveillance-enfermement pénètre toute l’épaisseur de la société prenant » multiples formes, toutes sous le principe du Panoptique !

Le panoptique est cette vision qui donne à la prison « l’avantage de produire de la délinquance, instrument de contrôle et pression sur l’illégalisme, pièce non négligeable dans l’exercice du pouvoir sur les corps, élément de cette physique du pouvoir qui a suscité la psychologie du sujet »[6].

C’est exactement ce panoptique qui fait de la prison tout le socle théorique de notre civilisation contemporaine, c'est-à-dire la mise en espace de tout individu, de tout corps selon son degré de déviation, or la déviation est tellement répartie qu’elle devient invisible, tolérée et courante. Mais il suffit de poser les question suivantes : Pourquoi un crime est défini en tant que tel lorsqu’un homme commet un geste : voler, tuer, violer, ne pas pouvoir payer ses dettes, ne pas pouvoir trouver un travail, ne pas pouvoir être productif selon des critères, ou à cause de sa maladie ne pas pouvoir travailler, ou tout simplement ne pas pouvoir répondre aux exigences de la vie quotidienne ? Est-ce qu’un individu a le choix d’être sans travail, ou de tomber ou pas malade, de posséder ou pas un savoir qui le bénéficierait socialement ? Mais le pouvoir ne s’intéresse pas à ces questions ! il réagi comme si la déviation ( maladie, pauvreté, incompétence technique, vieillesse ... etc) était un choix personnel. Ensuite le pouvoir ne s’intéresse qu’à la façon dont il doit distribuer la déviation en multiples espaces ! Le corps pour le pouvoir n’est important que par rapport à sa productivité et sa rentabilité.

Rawls a essayé vainement de résoudre cette problématique, il a finit dans sa théorie de justice, à plutôt renforcer le pouvoir : Mais finalement c’est quoi le consensus, si ce n’est pas une façon de donner toute la puissance au pouvoir !? Il est donc difficile de croire à ces théories de démocratie qui remplissent le champs politique, surtout durant les élections, cette forme trompeuse de crier justice faite !

Ainsi, le corps doit porter avec lui ses souffrances, ses douleurs, ses frustrations, pour se mettre gentiment dans l’espace qu’on lui a attribué, et se réduire au silence, chose qui ne sera jamais assurée puisque tout corps est volonté de puissance !

TRIBAK AHMED

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1 - M. Foucault : Résumé des cours 1970-1982 Collège de France – Julliard.

2 - Ibi.

3 - Ibi.

4- M. Foucault : Résumé des cours 1970-1982 Collège de France – Julliard. pp 29-51.

5- Ibid.

6- Ibid.

LA PSYCHANALYSE

Je crois que la psychanalyse est une des découvertes qui ont marqué notre époque. Une découverte qui a eu un impacte très fort sur la pensée postmoderne. Je pense que les principales questions que l’on peut se poser à propos d’elle, sont les suivantes :

1- Quelle est l’apport philosophique qu’elle a imposé au niveau de la cette discipline ?

2- Quel est son statut dans l’épistémologie ?

3- Comment peut-on comprendre la pratique psychanalytique dans l’espace de la thérapie ?

Ces questions ne sont qu’à titre indicatif, bien d’autres questions s’imposent. J’essayerai de les aborder en suivant ce plan.

1 – L’apport philosophique :

Pour éviter l’approche académique, je vais me limiter sur le changement que la psychanalyse a opéré sur certains concepts philosophiques, laissant au débat la possibilité ouverte d’aborder les autres concepts.

Freud rejoint Nietzsche et Heidegger sur un point considéré comme mutation quasi importante dans la philosophie, Les trois ont changé le statut du sens. Le sens n’a plus d’aspect absolu, il n’est plus dans une profondeur, car il n’y a pas de profondeur, c’est une illusion; c’est reprendre la métaphysique de Platon.

Le sens n’est pas non plus dans un plat absolu, il est dans ce mouvement double de disparition et d’apparition. La philosophie post-moderne a quitté complètement toute la métaphysique du sujet, de la présence, de l’essence. Heidegger a réalisé le deuil de cette métaphysique.

L’inconscient chez Freud ne loge pas dans une partie profonde, cachée quelque part, attendant qu’on la découvre. L’inconscient se positionne à côté des autres niveaux sur la surface, il est une partie de l’appareil psychique où les sens s’activent en mouvement permanent. L’interprétation est une technique ouverte, opératoire qui consiste à instaurer une lecture diagnostique des symptômes.

L’identité n’est ni close, ni ouverte, elle est l’autre face de la différence, en mouvement permanent, cela veut dire que l’inconscient n’est pas une obscurité sur laquelle il faut projeter de la lumière, il est une entité changeante, il est un objet sur lequel on peut opérer les techniques de lecture.

Pour protéger et éloigner l’inconscient de toute portée métaphysique, Lacan l’a formalisé, l’a pris pour une structure soumise aux techniques de la linguistique. Je crois que Freud contribue et rejoint en particulier, au travail de Heidegger, ouvrant tout un monde nouveau devant la philosophie où l’homme est un objet de savoir. De là, l’idée choquante de Foucault sur la mort de l’Homme.

Je préfère qu’ils soient édités séparément comme dans le cas des premières études, je pense que cela permettra à tout le monde d’y participer. Trois messages à la fois séparés et enchaînés.

2 – Quel est son statut épistémologique :

En général, la rupture entre le normal et l’anormal dans la vie psychique humaine n’est jamais apte à la définition catégorique, mais cette définition reste un objectif à élaborer malgré les difficultés. Il y’a cependant une taxinomie reconnue par ces pratiques. Cette taxinomie soutient ce qui suit :

Les psychoses : sont des dépressions majeures à différent niveau, tels que la schizophrénie, la paranoïa, la maniaco-dépressive, la mélanco-dépressive.

Les névroses : phobies, obsession, anxiété …etc.

La psychiatrie voit ces maladies comme déficience mentale, comme dérèglement de la chimie mentale. Elle propose la pharmacologie comme traitement. Le principe consiste à administrer des produits agissant sur l’équilibre mental, et sur la vie mentale. La psychiatrie ne cherche pas à analyser la maladie, mais seulement à en définir le tableau clinique.

La psychanalyse à une approche totalement différente, elle voit la maladie dans sa généalogie depuis la naissance. Elle définit cette généalogie depuis la naissance en distinguant les différentes phases : la schizophrénie revient à la phase buccale où l’individu a fait une fixation, c'est-à-dire qu’il n’est pas passé à la phase suivante. La paranoïa revient à la phase sadomasochiste. La dépression maniaque revient à la phase oedipe.

C’est que l’individu passe par des phases, et il doit réussir le deuil de chaque phase, sinon il garde en lui le germe de la maladie. La psychanalyse ne fait pas recours à la pharmacologie, mais plutôt à des techniques qui lui sont propre. Ces techniques sont cohérentes et forment un arsenal très puissant dans leurs applications.

Le transfert et le contre transfert : Le principe ici, concerne le psychanalyste et le psychanalysé au même temps. Le premier doit être sûr qu’il ne porte rien en lui qui peut affecter le processus de psychanalyse, cependant il pourra recevoir le transfert en gardant sa distance, et cela garantit l’état de l’objectivité. Le deuxième doit être sûr qu’il est capable de laisser libre cours à son discours, sans projeter sur le psychanalyste une image personnelle qui pourrait gâcher le processus. Cela pose un autre problème : La résistance. Le psychanalyste doit réussir à briser cette résistance. Mais c’est là une interaction, un effort où les deux participent activement, et lorsque cette collaboration se réalise, l’instant de l’objectivité devient possible.

Mais il est à noter que la psychanalyse ne peut pas intervenir que lorsque l’individu n’est plus dans l’état psychotique. Il est à noter aussi que la pratique psychanalytique diffère selon la conception du psychanalyste et son appartenance à une école ou tendance. Il reste à dire aussi que la psychanalyse n’est pas une acculturation, c’est le moyen par lequel et à travers lequel on met de l’ordre à ce qui en désordre.

Le problème du normal et de l’anormal est essentiellement épistémologique, Quels sont les critères ou les caractéristiques qui nous permettent de définir ce qui est normal et ce qui est anormal ? Les deux termes font parties du langage commun.

Lorsqu’on parle de psychotique et de névrotique, la question devient : à partir de quel système de référence on définit les deux termes ? De la psychiatrie ? Quelle théorie de psychiatrie, car il y en a plusieurs. Se la psychanalyse ? Quelle théorie de psychanalyse, car, là aussi il y en a plusieurs.

Donc, la complexité du phénomène nous appelle à définir l’angle à partir duquel on parle. Cependant, il est clair qu’une seule approche n’est pas suffisante, et que l’approche systémique est nécessaire, car elle nous permet de voir la question dans tous ses aspects.

Le rêve, la litote, le lapsus, le mi-dire, l’euphémisme, l’anti-phrase…etc, sont pour la psychanalyse un matériel très puissant dans le processus de la psychanalyse ; mais pour la psychiatrie, ils n’ont aucune importance, parce qu’elle repose sur un tableau clinique, une taxinomie définit à partir d’une conception sur les psychoses et les névroses. La psychiatrie traite les symptômes psychosomatiques comme maladie, et non pas comme symptômes psychogènes. Son intérêt est de faire taire ces symptômes, la psychanalyse prends son départ de ces symptômes comme effets d’un malaise, d’un désordre dans l’affect, dans l’histoire affective de l’individu.

Lacan a introduit la linguistique parce que le langage réfère les symptômes et parce que cela permet au psychanalyste d’oublier son affect a lui, pour pouvoir lire l’affect de l’individu sans confusion ou amalgame. Le psychanalyste n’est pas sensé être gentil, ni tendre, ni affectueux, il est sensé maîtrisé son affect pour pouvoir diagnostiquer l’affect de l’individu ; il n’est pas un père, ni une mère, ni un abbaye, il est le regard neutre qui dialogue avec les symptômes : c’est là le statut épistémologique. Pour Lacan, les symptômes sont le langage de l’inconscient, ils sont « les signifiants d’un signifié refoulé dans la conscience du sujet.

3 – Psychanalyse et espace de la psychothérapie 1 :

Après Freud, la psychanalyse en tant que théorie de savoir sur l’homme, a pris une autre voie, celle de devenir une pratique de thérapie, un traitement pour l’hygiène psychique. Cela a posé un autre problème, il fallait préciser les procédures à suivre dans cette voie. C’est à ce niveau que les écoles et les tendances se sont multipliées sans s’éloigner des concepts fondamentaux de Freud. Un autre système de savoir est apparu : La psychothérapie, non en tant que savoir sur l’homme, mais comme théorie de guérison au sens large du terme. Le névrotique est un individu qu’il faut soigner. Le champ de la psychiatrie s’est trouvé envahi par cette discipline qui vise la psyché, l’ordre de la psyché. La psychiatrie aussi a pris tendance à s’occuper de ce niveau. Ce sont les maladies psychosomatiques qui ont appelé à cette convergence.

Ce genre de maladies n’ont presque souvent aucune base organique, mais les dysfonctionnements sont pourtant apparents et appellent à l’intervention : Pseudo rhumatisme, pseudo asthme, pseudo migraine, troubles digestifs …etc. Actuellement ces maladies sont devenues très fréquentes.

Dans les années soixante, c’était encore la neuropsychiatrie qui dominait le champ de ces maladies, la dimension psychologique était presque absente. La neuropsychiatrie portait sa vision organique, d’où l’usage des médicaments antidépresseurs et tranquillisants ; toute cela pour s’adresser aux douleurs, l’angoisse, l’anxiété, se traitent comme douleurs et non pas comme symptômes d’une affection psychique. Les benzodiazépines, les tricycliques étaient les médicaments les plus utilisés. Avec la décennie 70, le champ de la psychologie commence à s’imposer dans le champs de la clinique, d’abord la psychiatrie s’est séparée de la neurologie, puis elle a commencé à adopter des notions du domaine psychanalytique ; mais la psychanalyse traçait son chemin en silence avec les divergences entre les différentes écoles de psychanalyse. A partir des 80, un nouvel espace s’est imposé comme moyen pertinent dans ce domaine qui est la psychothérapie, or ce terme toujours très vague, la psychanalyse avait accumulé une grande expérience dans le domaine du cabinet où les outils sont bien définis : le divan, l’espace clos du cabinet, la séance limitée par l’horaire. En plus des outils fondamentaux : transfert, contre transfert, rêve, résistance, langage. Mais, le plus important, c’est que la relation entre le psychanalyste et le patient est une relation contrôlée et quadrillée selon des règles très précises. Tout ça fait de la psychanalyse une pratique qui s’active dans un espace considérable d’objectivité. Les cures psychanalytiques sont très fermes et efficaces, et l’objet visé est la remise en ordre des troubles névrotiques, sachant que la psychanalyse ne nie pas l’aspect organique que ce soit dans les psychoses ou dans les névroses, sauf que dans le deuxième cas son efficacité est considérable. Ce qui grave, c’est que des psychiatres commencent à utiliser le divan comme outil, c’est une aberration, car la psychiatrie ne dispose pas de moyens conceptuels pour exercer et emprunter les outils de la psychanalyse.

Les statistiques montrent que la plupart des maladies traitées par les médecins sont d’ordre psychique : les troubles psychosomatiques. Ce que fait qu’actuellement la tendance vers la psychanalyse devient de plus en plus forte. Mais ce qui met les obstacles devant la psychanalyse, c’est généralement deux choses :

1- La peur des gens vis-à-vis de la psychanalyse, cela tourne au tour de la résistance ; l’individu trouve difficile et douloureuse une confrontation de soi.

2- L’absence d’un statut général accepté par tous les psychanalystes, ce qui empêchent qu’elle soit reconnu dans les structures administratives, par exemples, les frais des cures psychanalytiques ne sont pas remboursables.

La psychanalyse n’est pas encore reconnue comme pratique de traitement. Alors que les maux les plus courants sont d’ordre psychique : Dépressions mineurs, angoisse, anxiété, insomnie, troubles psychosomatiques, phobies. Je pense que c’est très signifiant que la majorité des gens consomme les tranquillisants et les sédatifs. En revanche, les frais de la psychanalyse sont très coûteux et non remboursables

D’autres pratiques de thérapies se multiplient en conjuguant les concepts de la psychanalyse et ceux de la psychiatrie. Ce qui est sûr, c’est que la psychanalyse n’a pas encore trouvé son propre espace, d’autres parts la confusion et l’amalgame ne cessent de s’accroître à propos de cette dimension humaine qu’est la psyché.

3 – Psychanalyse et espace de psychothérapie 2 :

J’insiste sur le fait que le psychotique, ne peut pas être objet de la psychanalyse, cela pour une raison de base, c’est que la psychanalyse travaille à partir du langage dans toutes ses dimensions. Le psychanalyste est obligé de passer par le langage pour voir et lire les symptômes qui sont traces de ce qui est en désordre chez le patient ; or sans langage les symptômes restent inaudibles, invisibles. Or le langage du psychotique et fragmentaire, confus, discontinu amalgamé. Prenons un exemple, Un psychotique dit cela : « J’ai mangé une voiture ». A première vue on est choqué par cette phrase, mais une question pertinente se pose : Qu’est ce qui est choquant dans cette phrase ? Au niveau syntaxe la phrase est correcte. Au niveau sémantique la phrase est encore correcte, elle transmet un message. C’est au niveau pragmatique que sa phrase pose des problèmes, car il n’est pas connu chez les hommes qu’on mange des voitures. Si on change voiture par lion, il serait possible quelques parts qu’on mange des lions. Il y’a donc, chez le psychotique une discordance entre les trois niveaux du langage qui rend impossible l’interprétation. D’autres parts, le message du psychotique ne porte pas de message dans certaines formes : La schizophrénie, où règne le silence, le langage dans ce cas n’a pas lieu ou ne porte pas de message ayant relation avec le personnage du psychotique. Chez le paranoïaque le langage encore ne fait pas référence à l’histoire du malade, ainsi que pour le maniacodépressif oû le langage est tant tôt excessif tant tôt absent. Dans tous ces cas le langage qui le principal outil pour le psychanalyste n’est pas.

Chez le névrotique, le langage reste cohérent dans ses différents niveaux, cependant il transmet une charge d’affect, de signes, de métaphore, qui permettent au psychanalyste de rassembler l’ensemble de ce qui a été dit pour reconstruire avec le patient le tableau et passer à ce qui veut parler et signer chez le patient. Le psychanalyste tout en contrôlant le discours du patient et son rapport avec son comportement et ses réactions, il lui retourne ce discours après l’avoir questionner, travaillé reproduit autrement.

Une femme très bien habillée, bien présentable est en séance de psychanalyse, elle parle et dit : Je ne vaux rien, je suis dégoûtée, je me sens humble, ma vie ne vaut rien …etc, le psychanalyste regarde et écoute ; ses chaussures étaient encore mouillées par la pluie, soudain, il prend un bout du pontalon de la femme et éponge avec ses chaussures, la femme saute de sa place, se met debout et adresse tous les insultes possibles au psychanalyste ce dernier laisse passer la tempête, puis lui dit : Mme Il parait que votre pontalon vaut mieux que vous, est ce vrai ? Devant ce fait, la femme à beaucoup de possibilités de revoir son discours. Donc, c’est le langage bien contrôlé, bien travaillé et retourné au patient pour lui permettre de refaire le bilan vers dans une stratégie de remise en ordre de l’affect touché, c’est un processus douloureux mais essentiel pour le patient et sa remise en accord avec soi même. Ce n’est là qu’un exemple, or chaque cas a ses particularité, mais le psychanalyste est là pour évoquer et provoquer les questions nécessaires au bon moment.

La critique de Foucault envers la psychanalyse, n’a pas été adressée à sa valeur opératoire, mais à un niveau qui ne concerne même pas la psychanalyse, c’est le rapport de pouvoir que Foucault critiquait à raison, car on fait, là où il y a un couple, il y a une relation de pouvoir qui s’exerce, cette critique est au profit de la psychanalyste qui pensera la question pour en trouver la réponse adéquate. D’ailleurs beaucoup de psychanalyste ont changé l’appellation du malade, et c’est devenu : coopsychanalyste, psychanalysé. Cela pour marquer le regard de la psychanalyse envers l’homme qui est en processus de psychanalyse. Le statut de la psychanalyse reste très pertinent, il suffit de le voir à partir de ce que veut dire la science dans notre époque.

TRIBAK AHMED

Identité et différence.

Identité et différence :

Si l’identité a été présentée, disait Heidegger, comme si elle se caractérise par l’unité, cela ne veut pas dire que l’unité est le vide qui se perpétue en cohérence fragile et loin de toute relation. Mais pour que la relation de l’identité avec elle-même apparaisse, pour que l’intermédiaire se comprenne comme tel, et pour que cet intermédiaire qui traverse l’identité prenne sa place, la pensée occidentale ait dû attendre deux mille ans. C’est la philosophie méditative qui a donné à l'identité ses fondements, à travers Fichte, Schilling et Hegel.

Depuis là, il n’est plus acceptable de représenter l’unité de l’identité comme simple cohérence, et de négliger l’intermédiaire qui se confirme dans le cœur de l’identité. Si l’identité est référée à l’unité, c’est qu’on ne peut plus poser la question de l’identité loin de la différence. En abordant la question de l’identité et de la différence, Hegel commence par éloigner la position naïve qui se représente l’unité de l’identité comme cohérence, et par concevoir la différence comme multiple opposition entre des unités choses ; et c’est ce qu’il appelait le statut empirique.

Selon Hegel, les choses sont différentes l’une par rapport à l’autre, aucune ne tient compte de l’autre, puisque chacune est identique à elle-même, et puisque l’identique forme les champs de chacune et est l’élément qui bouge en lui. Il en résulte que la chose ne différencie pas l’autre en lui, mais que la différence qui les sépare n’est que différence extérieure, là où s’arrête et se limite le statut empirique, c’est l’état genre.

Ce sont les choses qui se démarquent des autres ; et si cette vision définit la différence comme elle définit l’identique, elle n’arrive pas à définir la différence dans son intérieur. La différence reste pour Hegel la différence des choses entre elles, et l’étant lui parait comme divisé en éléments multiples.

La différence est donc une multitude mathématique. La particularité générale de la chose est celle qui la relie au cosmos. La chose est différente par rapport à son autre. Ainsi, la pensée vient pour remplir le manque qui caractérise l’expérience empirique. Dans tout couple se relie chaque chose essentiellement avec son autre, et la différence devient leur différence. Lorsqu’on pousse, disait Hegel, jusqu’au bout la différence, on voit la pluralité devenue opposition, puis contradiction. Cette mutation de la pluralité à l’opposition peut être expliquée de deux manières : D’une part la pluralité est réfléchie dans le sujet savant qui devient la base de l’opposition et son lieu. D’autre part, la pluralité quantitative extérieure s’articule dans la différence intérieure, cette différence intérieure devient l’opposition de la chose et sa contradiction intérieure. La différence en soi c’est la différence essentielle, c’est l’affirmation et la négation, le positif et le négatif, de façon à ce que le positif soit la relation de l’identique avec le sujet, c'est-à-dire qu’il n’est pas négation ; or la négation c’est le différent pour soi, parce qu’il est affirmation. Et puisque chacun est pour soi, alors il n’est pas l’autre ; mais chacun d’eux apparait à travers l’autre, et il n’est que par l’être de l’autre. La différence essentielle est donc l’opposition dans laquelle le différent ne confronte pas l’autre au sens général, mais son autre à lui. Cela veut dire que tout différent ne se détermine par soi même qu’en rapport avec l’autre, et ne se réfléchit sur soi qu’à la mesure où il se réfléchit dans l’autre. La même chose pour l’autre. Tout autre est un autre d’un autre, ainsi la réflexion cesse d’être subjective pour devenir réflexion du contenu. Il faut que la réflexion extérieure conçoive son contraire dans le même contenu, et il le peut à partir de sa mutation de la pluralité à l’opposition et ce n’est pas seulement subjectivement, mais aussi objectivement.

Les choses reflètent les autres, et cette réflexion réciproque est l’opposition. L’égalité n’est que l’identification des limites qui ne sont pas elles mêmes, ce sont des limites qui ne s’identifient pas, et l’inégalité est la relation qui relie deux limites inégales. La pluralité est donc la différence de la réflexion, c'est-à-dire la différence elle-même.

L’identité ne se tient que dans et avec son opposition à l’autre, elle ne se pose qu’en s’opposant, donc l’unité n’est que composition, et l’identité n’est que différence ; l’autre dans la dialectique Hégélienne constitue un instant d’aliénation où le sujet sort de lui-même pour y revenir après s’être enrichi. Pour être, une chose doit être différente, et pour être différente, elle ne doit pas être elle-même. Ainsi et puisque la différence repose sur l’opposition, et puisque l’autre n’est qu’opposant, il est alors l’autre de la chose, l’autre de soi, cet autre ne peut jamais se trahir, alors, il n’y a aucun sens à cet autre que s’il rejoigne le tout où il n’est qu’un de ses instants. La pensée qui repose sur le totalitaire est une pensée qui détruit la différenciation de l’autre et l’adopte, c’est une pensée incapable de penser l’autre comme tel, qu’en étant son autre.

Voilà que Hegel n’a pas poussé la différence aussi loin qu’il faut, il n’est pas allé jusqu’à penser l’autre qui n’a pas son autre, la différence chez Hegel est une différence au service de la présence, et qui construit l’histoire du sens. Chez lui, la contradiction est l’essence de la différence et non pas seulement un de ses modes. Mais si on dépasse la contradiction vers le paradoxe, l’autre vers le neutre, la différence basée sur l’opposition vers la différence qui constitue opposition même, il devient impossible de parler de l’unité et de la composition, il n’y aura plus de lieu pour l’identité ; c'est-à-dire, si nous refusons la différence Hégélienne et l’identité, restera t-il lieu à une identité différente ?

Pour répondre à cette question, Heidegger trouve un autre concept sur la différence, de façon à ce que la différence ne reste plus à la merci de l’identité et de l’identique, et ne se limite pas à la simple contradiction ou opposition.

Ce qui marque la différence Hégélienne c’est sa soumission à la loi de la négation et son emprise dans le cercle de la connaissance absolue. Il fallait libérer la négation de l’hégémonie du TOUT et ne plus l’emprisonner dans la logique de l’opposition. Là, chez Heidegger, le sujet ne se pose pas dans la contradiction avec l’autre, mais dans sa différence, il ne se pose qu’en se différenciant. Le sujet ne se pose pas et ne s’identifie pas, il est en distanciation permanente avec soi, il ne se présente pas. Le sujet ne cesse d’être. La négation ici n’est pas ce qui vient de l’extérieur pour s’opposer au sujet, mais ce qui le détruit de l’intérieur. La négation est ce mouvement infini qui distancie le sujet de soi.

Ce nouveau concept de la différence, non en tant qu’opposition de deux contradictions, mais en tant qu’éloignement qui rapproche entre les parties différentes, c’est l’étymologie du mot différence. La différence est une traduction du mot grec DIAFORA. Fora c’est transporter, mais transporter quoi ? C’est transporter Dia, c'est-à-dire la distance, l’éloignement, la béance.

La différence transporte deux parties qui se rapprochent pour les disperser, les éloigner, l’une de l’autre. Voici le sens de la différence ontologique chez Heidegger. Si l’étant et l’être s’éloignent l’un de l’autre, c’est parce que l’un vient vers l’autre, si l’être chez Hegel est sa différence, il est chez Heidegger sa différence avec l’étant, elle empêche la présence de se présenter, et l’être de s’identifier. Là, le sujet est différence, mais la différence n’est pas simple opposition entre deux parties contradictoires. L’être de l’étant, est ce mouvement de l’être de l’étant. La différence est ce qui éloigne l’être de l’étant et le transporte vers lui.

Cette unité comme mouvement infini d’éloignement et de rapprochement, est ce que Héraclite appelait LOGOS, la différence est le logos exacte, mais le logos est l’errance qui détruit les limites figées.

Nous sommes devant une unification qui ne concilie pas entre les contradictions, mais les expose devant nous disparates et groupées dans la même présence, une différence qui ne se réduit pas aux contradictions, une identité qui ne finit pas dans l’identique. Cette identité ne dispose que d’une existence apparente, elle est produite d’un système qui transporte le différent vers l’autre par l’effet de la différence. Quel sens reste t-il à l’identité ?

Le même n’est qu’une illusion que produit l’éternel retour. Le même est l’effet des systèmes gouvernés par l’éternel retour, il est le retour de la différence, il est mutation d’un différent à un autre, par une opposition de l’autre, et c’est pour détruire les limites de l’opposition et pour effacer tout identique. L’éternel retour du même n’est pas un retour des mêmes choses et un effacement des différences, il est au contraire l’extrémité et la différence qui réside dans le retour et à travers lui. Le sujet n’est même que dans et par le chemin du retour qui ne cesse de retourner, le même est un principe en devenir. Et lorsque Nietzsche parlait de l’éternel retour de l’identique, il ne voulait dire que cela : l’éternel retour ne signifie pas le retour de l’identique puisqu’il s’agit d’un monde où il n’y a pas lieu aux identités, un monde où s’effondre tout identique. Le retour est l’être, mais l’être du processus. L’éternel retour ne fait pas retourner l’identique, mais le retour est lui-même ce qui retourne et devient. Le retour est que le processus devienne même. Donc le retour est l’unique même, mais comme deuxième puissance, il est l’identique de la différence, cette identité qui vient de la différence se définit comme répétition.

TRIBAK AHMED.

J. Derrida : De l’économie restreinte à l’économie générale, in L’écriture et la différence. Seuil.

J. Derrida : Marges de la philosophie. Minuit.

M .Heidegger : Identité et différence, in Question. Gallimard.

M .Heidegger : Logos, in Essais et conférences. Gallimard.

G .Deleuze : Différence et répétition .PUF.

G .Deleuze : Logique du sens. Minuit.

G .Deleuze : Faille et feux locaux, in critère n° 275.

J. Beaufret : Dialogue avec Heidegger. Minuit.

Ecriture et métaphisyque

La métaphysique conçoit l’écriture comme moyen d’expression, c’est le point qui permet le passage des sens, et la métaphore qui l’emporte est un outil pour transmettre les sens et les représenter, elle est le moyen de la présence du sens. La métaphysique nie la matérialité du signe et son intensité, elle considère le signifiant comme simple configuration du signifié, elle donne priorité à l’aspect temporel et logique du sens par rapport au signe, du signifié par rapport au signifiant, de la pensée par rapport au signe, du signifié par rapport au signifiant, de la pensée par rapport à la matière, de l’âme par rapport au corps. et puisque l’écriture n’est pas un espace de la production des sens, le signe n’est plus qu’un instant pour récupérer le sens originel indépendant à toute opération de production, que ce sens soit trouvé dans un monde paradoxal, ou contenu d’un sujet qui donne aux objets ses sens.

La métaphysique conçoit l’écriture comme opération de limitation où règne la logique de l’identité, elle ne conçoit pas le texte comme système où s’activent les sens (un système connotatif), et le signe comme intensification de plusieurs interprétations et espace différentiel, mais comme mot. Le mot est le terme qui limite le sens et le définit. C’est la définition qui nous donne l’essence des choses et leur vérité.

Si les sens sont des effets de l’écriture, pourquoi la métaphysique a – t-elle accepté d’emprisonner le dialogue philosophique dans le corps de l’écriture et imprègne les sens par sa nature ?

C’est que l’écriture ne se limite pas dans le fait qu’elle est un moyen d’expression, de représentation, de transmission, mais essentiellement comme outil pour conserver les sens et les protéger contre l’absurdité du destin et l’effet du temps. La métaphysique procède à l’écriture pour donner à ses sens l’aspect de l’éternité et les faire vivre dans un présent permanent, soit en réduisant le temps à un point, soit en rendant l’écriture une forme de mouvement historique qui conserve, en tant que mémoire , tous les instants; c’est une écriture qui repose sur le temps et l’histoire, une histoire qui se fonde sur la philosophie de la présence, et qui rend le temps un présent qui bouge et posant la négation à la merci du concept, et la différence au service du même. Cela rend la métaphysique sceptique vis-à-vis du texte fragmentaire.

Si l’écriture conserve les sens, elle ne les produit pas. Mais là, elle donne la suprématie de la voix et le logos sur le signe et la trace. La lecture est alors cette action magique et simple qui exclue la matière écrite pour se procurer l’esprit du texte et s’y infiltre. Dans cette lecture directe de l’essence de l’être, se montre le monde religieux de la connaissance absolue de Hegel, cette fin que l’histoire tend vers elle, de façon à ce que le concept devienne visible, découvert et présent entre nous.

Il en résulte que toute écriture /lecture qui veut détruire la métaphysique doit se libérer de la philosophie de la présence. De cette façon, le texte ne portera plus la vérité, mais ne cessera pas de lutter et de tourner autour d’elle. Cette lecture conçoit le texte comme source des effets de la vérité, elle essaiera toujours de montrer la vie de la vérité, et la politique qui maitrise la lecture des textes et ses écritures, c'est-à-dire, elle montrera l’ensemble des règles auxquelles se soumet la production des textes.

La destruction ne consiste pas à décoder les sens et les concepts métaphysiques, mais à montrer les manières avec lesquelles s’utilisent ces concepts, se produisent et se reproduisent.

Nous sommes donc, devant une lecture qui accuse le direct, elle essaie de produire l’opération effective de l’écriture métaphysique elle-même, elle n’est pas une opération pour montrer et s’approprier le sens unique comme le veut la métaphysique, mais un procès de métaphorisation, c’est une lecture qui ne voit pas le signe et le texte comme lieu où règne la logique du même, mais comme lieu où règne la différence.

Nous ne pourrons pas dissocier et séparer entre lecture et écriture. L’écriture dans ce sens, se représente à nous comme lue et interprétée, nous sommes donc devant une lecture/écriture sans sujet et devant une pensée sans sujet pensant (cogito). Mais elle est une lecture/écriture riche, qui ne se donne à nous qu’en ce qu’elle nous cache, et exactement en ce qu’elle porte en elle comme fragilité, derrière une apparence forte des vérités évidentes, dans le silence qui traverse son discours, et le manque qui imprègne ses concepts.

La lecture qui détruit la métaphysique, ne voit pas le texte comme s’il occulte une telle ou telle intention, ce qui veut dire qu’elle le lit pour produire l’impensé; l’impensé ce n’est pas ce qui s’absente pour une raison pensante, une raison d’un sujet pensant, il n’est pas ce qui se trouve hors de l’impensé et loin de lui. L’impensé dans une pensée n’est pas une erreur. Plus la pensée porte de l’impensé, plus elle est riche.

TRIBAK AHMED

M. Heidegger : Qu’appelle-t-on penser ? PUF.

J. Derrida: De la grammatologie. Minuit.

F. Nietzsche : Le Gai Savoir. Gallimard.

…………… : Humain trop humain. Gallimard.

…………… : Volonté de Puissance. Gallimard.

Nietzsche et la métaphysique

Nietzsche

1- Nietzsche et la mythologie:

Il faut d’abord se libérer de la philosophie moderne et ses concepts pour pouvoir lire Nietzsche et apprivoiser sa philosophie. Le lire sans prendre distance de ce que la philosophie a produit depuis Aristote jusqu’à Hegel, c’est resté à sa marge, sans pouvoir comprendre la richesse de sa pensée. Je crois que c’est à partir de là que provient la confusion souvent engendrée à propos de lui.
Nietzsche avait l’acuité de réaliser que tous les maux de la philosophie venaient de la mythologie grecque et son impacte imminent sur l’histoire de la pensée, philosophique ou autre. Les fondements même de la pensée occidentale, se sont faits à partir de la tragédie grecque, où les dieux grecs et les hommes s’échangeaient les rôles et les puissances, la force fût la vertu majeur, d’où la généalogie du noble, c'est-à-dire le prédateur suprême; même Poséidon entra en conflit avec Ulysse, lorsque ce dernier humilia les dieux. Le christianisme a évolué lui aussi dans ce contexte: Un homme fils de Dieu, chargé de prêcher pour son père!
Toute l’histoire de la pensée est restée imprégnée par cette dualité: Dieu en face de l’homme, la vérité en face de l’erreur, la force en face de la faiblesse, l’immortalité en face de la mortalité. Avec la seule altération, celle d’être plus du côté de dieu que de l’homme, ce fût l’effort du christianisme, et la philosophie a pris le soin de mettre en valeur cette conception, depuis Platon jusqu’à Hegel. Ce dernier a eu le privilège de provoquer la révolution des philosophes: Marx, kierkegaard, et surtout Nietzsche. Le 18 ème siècle ne pouvait plus supporter cette dualité: L’absolu gouvernant sur le relatif, Dieu et derrière lui l’église, régnant sur l’homme!
Nietzsche était le premier a renversé les statuts, non pas en déclarant la supériorité du relatif sur l’absolu, mais en donnant place à l’interprétation, en évoquant la pluralité du sens. Ceci a été bien expliquée par Gilles Deleuze « La tâche d’aujourd’hui est de produire le sens ». On peut cependant parler de l’avant et l’après Nietzsche.

2- L’avant Nietzsche:

1- La dualité

Il n’existe pas un peuple qui était aussi proche de la terre, c'est-à-dire de soi même, comme l’était le peuple grec. Ce peuple avait cette capacité extraordinaire, comme le disait Nietzsche, de voir les choses et les phénomènes en tant que plats, en tant que sens direct, qu’il faut changer, battre et combattre. Cela suppose de ne croire qu’à la puissance, à la volonté de faire face au danger et le vaincre, de faire face à la mort; les vertus majeurs sont la guerre, le courage, le trophée …. il n ’y a pas de place pour les faibles, la pitié, la chasteté …. « L’optimisme est un signe de superficialité, le pessimisme est un signe de décadence, mais l’optimisme tragique est l’état de l’homme qui sait que la vie est une guerre, conflit, contradictions, et sent la fierté en sachant cela » ( Nietzsche ). La dualité grecque était donc de se positionner comme guerrier devant l’autre: Les dieux, les fils des dieux, la nature en tant que défi … c’est une dualité qui ne laisse pas de place transcendante ou supérieur à cet autre vis-à-vis de soi, il n’y a pas lieu à la soumission ou à la résignation, mais plutôt à l’action et à la puissance; c’est une dualité qui ne divise pas la vérité entre celle qui est absolue et celle qui est illusion. Cette dualité fût adoptée de Platon à Hegel en exterminant d’elle la puissance, et en y mettant à sa place le fatalisme de l’homme subitement géré par Dieu et ses lieutenants sur terre. La civilisation islamique avait compris cela, c’est pourquoi elle a parlé d’un Dieu en rupture quasi-totale avec l’homme et la réalité, un Dieu absolument transcendant, donc absolument souverain et régnant sur tout; cette civilisation a fait de Dieu le seul créateur, le seul gouverneur, face un homme désarmé de tout: Puissance, savoir …etc.

2 – Platon

Socrate avait cette tâche mortelle d’affronter le scepticisme qui a entrainé l’explosion du sens; il a préparé le chemin pour Platon avec qui la dualité métaphysique a commencé sous une forme tranchante et déterminée: Il y a d’une part la vérité ou le monde vrai, et d’autre part l’illusion, cependant Dieu n’est plus en contact avec ce qui est humain et mondain. La dualité a pris une autre tournure, elle est devenue la vérité absolue face à la vérité dérisoire.
Platon est le fondateur de ce dualisme qui va régner sur et dans la philosophie jusqu’à Hegel. La trace grecque est là, c’est la dualité elle-même, mais avec une autre portée métaphysique où l’homme s’est réduit au rien! Tout ce qui est humain est devenu symbole de l’imparfait, de la honte, de l'humble, ou pour dire plus clair, symbole du Mal, en échange du Bien prêché par la religion, et par toutes les théories métaphysiques ou autres. L’homme est devenu objet de jugements, de punition divine anticipée sur terre par la religion et les religieux. De là, la naissance de la dualité Mal et Bien, et d’un système de valeurs basé sur la punition et l’interdiction, d’où aussi la naissance de la notion du péché. L’homme est assujetti à un ordre touchant et bloquant sa volonté en temps qu’être capable de changer, de créer, d’agir, et de faire de son existence une jouissance, une joie. Les sept péchés capitaux forment l’extrême de cette morale qui inculque aux êtres humains la peur, la frustration, les remords, le renoncement au plaisir. Nous sommes ici loin de l’homme tragique croyant à sa force et à son être créatif. Les sept péchés capitaux se trouvent implicitement dans toutes les religions, avec d’autres formules et d’autres configurations, toujours aussi sévères et répressives. L’homme a des instincts, et il doit être puni pour ça, ainsi réagi toute religion.
Au niveau du savoir, l’homme est incapable, par sa raison handicapée, de déchiffrer les secrets de la nature, c’est une compétence exclusive à Dieu et ses prêcheurs. Platon a bien distribué les rôles: L’ ÉTAT doit être dirigé par le philosophe et sa clique, les soldats pour l’ordre, les citoyens pour la vie quotidienne tracée d’en haut. Ce rôle fût confisqué par les gérants des instituts religieux. L’homme est touché dans ses intimités les plus profondes, mais son plaisir est quantifié. La philosophie et la religion marchent conjointement, avec une complicité très étroite, sous le règne du politique qui s’est procuré les pouvoirs de faire basculer la balance, relativement en faveur de l’un vis-à-vis de l’autre. La politique a toujours été partie intégrante dans cet équilibre.
Mais jusqu’à quel point peut on dire que la philosophie jouait habilement avec ces autres ordres pour faire apparaitre ce que l’on ne veut pas apparaitre ? L’histoire et la biographie des philosophes témoignent de cela. Je pense que M. Foucault a très bien montré cela, surtout dans son ouvrage « L’ordre du discours ». Le discours, tout discours est soumis à des règles très efficaces et vigilantes.

3 – La naissance de la métaphysique:

Je parle bien sûr de la métaphysique quand elle a pris sa forme systématique, cela est arrivé avec Platon. Ce dernier a donné à la philosophie ses trois fameux axes: L’Ontologie – La gnoséologie – L’axiologie. La réalité a donc trois niveaux qu’il faut étudier selon ces trois niveaux. Mais la structure finale ou mène cette métaphysique est la suivante: Il y a deux existences, l’une est réelle représentant l’absolu, l’autre est illusoire représentant l’illusion. Platon a pris soin de formuler l’exemple de la grotte ou se reflète l’ombre de ce qui existe ailleurs. Ce qui existe ailleurs, c’est la réalité absolue que seuls les philosophes sont capables de se rappeler et rejoindre, dedans c’est la fiction que la masse voient, croyant par erreur que c’est la réalité, alors qu’elle ne l’est pas: Voilà que nous sommes devant une dualité tranchante et déterminée; et cela fût adoptée par tous les autres ordres du savoir: religions, sciences, littératures, … La philosophie a sombré dans cette orientation, en prenant chaque fois des différentes formules. Que ce soit avec Aristote, ou ceux qui sont venus après, notamment Kant et Hegel, il s’agit là de la même structure: Le vrai en face du faux, l’absolu en face du dérisoire: La métaphysique. Les efforts se sont multipliés, pour se gonfler chez Hegel.
Je crois, avec assez de certitude, que le christianisme n’a fait qu’une volerie d’une idée déjà exprimée chez les grecs, il s’agit, de celle qui consiste à dire que Dieu a couché avec une femme (humaine) et ça a donné un demi dieu, comme Achille et autres. C’est là exactement où Nietzsche a trouvé les maux de la philosophie! Voila que Dieu a fécondé une femme qui a donné Jésus, et pour Hegel, c’est l’idée abstraite qui s’est transformée dans la nature (l’antithèse) pour redonner la pensée absolue (Jésus en religion) lui en philosophie, son Roi en politique ! Hegel a appelé ça « La raison gouverne l’histoire ».
Il a fallu donc, attendre cette arrogance pour provoquer la philosophie, pour mettre toute cette métaphysique en cause. « Riens philosophiques » voilà ce que répond Kierkegaard; ou alors la nécessité de mettre Hegel sur pied comme l’a dit Marx. Mais Nietzsche est allé plus loin, à la tragédie grecque, il y a trouvé beaucoup de richesse, à partir desquelles les détournements se sont produits. y a-t-il un germe chez Socrate ? Il a combattu la dispersion infinie du sens, pour y mettre à la place Le sujet savant: Connais toi, toi-même ! Cela a servi à Platon de maitriser le sens dans une seule main, la sienne, en pensant l’existence et rejoignant avec sa réflexion, le vrai monde où gite la réalité!

4 – Mythos et Logos:

On a pris l’habitude d’admettre ce partage entre mythos et logos, c'est-à-dire la thèse qui soutient que le mythos a un jour cessé d’exister, et à sa place, le logos a occupé la pensée; or les travaux de l’anthropologie et les disciplines proches, nous ont montré des faits bien considérable. Mais comment peut on comprendre que dans notre troisième millénaire, des théories persistent à continuer dans différents domaines de la pensée.
Un homme se lève un matin, et déclare à toute l’humanité que dieu en personne, l’a chargé de purifier notre monde des forces du Mal, et il entraine toute la planète vers des conflits terriblement meurtriers, où la chaire humaine est devenue une proie facile à toutes les sortes d’armes explosives, scientifiquement fabriquées jusqu’à en devenir des armes intelligentes ? En face de celui là, un autre homme prétend lui aussi être un soldat préalablement martyre, et prend la tâche lui aussi, sous l’ordre de dieu, de demander à toute l’humanité de le suivre dans son combat contre le mal absolu. Une face à face terriblement dressée pour mettre tout le monde au feu. Un absolu contre un autre absolu, et derrière les deux, se sont mêlées les théologies les plus anciennes. Ce serait quoi le mythos si ce n’est pas cette croyance à la chose et son contraire, les unifiant et les rendant Un. L’armement destructif fait de ces hommes des avatars de Zeus et ses collègues. Le mythos devient cette mise de l’autre dans un dehors absolu, et devient aussi ce rapport directe et exclusive avec dieu!
Le mythos c’est de croire à la chose et son contraire, c’est de croire aussi qu’entre la vérité et son contraire, il y a un médium qui n’est ni dieu, ni homme, mais une troisième force que l’on peut s’approprier pour agir et changer les choses! Notre monde contemporain est considérablement envahi par cette conviction. Des hommes d’état, comme aussi des gens ordinaires, consomment fortement cette croyance et pratique, nous avons même des spécialistes en la matière, qui emploient habilement les dernières technologies (Internet, communication…) pour servir dans ce marché terriblement croissant partout dans le monde. Aussi des pratiques médicales reposant sur l’invitation du médium pour guérir les maladies de toutes sortes, même le cancer. Les marabouts, les temples, les lieux de voyance, sont devenus de plus en plus régnant.
Le mythos ne repose pas sur le dualisme comme il est le cas dans la métaphysique fondée par Platon; il repose plutôt sur l’intermédiaire qui n’est ni Dieu, ni Homme, mais des puissances surnaturelles inidentifiables, mais par contre maitrisables, soit pour faire du bien, soit pour faire du mal. Ces forces ont pris différentes appellations: Fantômes, diables, forces du mal, médium ..Etc, et pour dominer ces forces, d’autres moyens sont imaginés par l’homme: Le talisman, la croix, la lecture du texte divin, rituels de trans…etc, l’homme contemporain a intégré même les moyens les plus développés dans le domaine des télécommunications. Les « spécialistes du tarot et de voyance » ont occupé une très bonne place dans le monde de l’Internet et de la publicité.
Le mythos a donc toujours existé et existe toujours à côté du logos, il n’a jamais cessé de faire partie de la pensé humaine, l’histoire des sciences n’est elle pas l’histoire de ses erreurs comme le disait G. Bachelard, et ce qui est une connaissance actuelle, n’est qu’une illusion après. Mais cette illusion ne constitue pas dans beaucoup de cas un mythos lorsqu’une théorie scientifique est non pas seulement dépassée, mais dévoilée comme une banalité et pure illusion. Il faut donc admettre que le mythos est une interprétation de la réalité comme le logos et les autres systèmes métaphysiques. C’est ce que Nietzsche a révélé dans son parcours philosophique, et a voulu faire entendre avec acharnement, de là, son retour à la tragédie grecque. Son projet a été pris au sérieux par ceux qu’il a appelé les philosophes du danger. Ce fût Heidegger, Derrida, Foucault, Deleuze … Le savoir humain est une multitude d’interprétations du monde; parmi les grands apports de Nietzsche est que le sens est pluriel, quoiqu’il doive distinguer toujours le sens fort, c'est-à-dire l’interprétation qui s’impose dans un temps et espace donné.

« On ne saurait mieux marquer la différence entre la libre pensée d’hier et celle d’aujourd’hui qu’en se rappelant cette phrase qu’il a fallu toute l’intrépidité du siècle passé pour comprendre et énoncer, et qui pourtant, mesurée au niveau actuel de la connaissance, retombe au rang de la naïveté involontaire, _ je veux dire la phrase de voltaire : croyez moi, mon ami, l’erreur aussi a son mérite » Nietzsche.

5- Le rationalisme:

Aristote a fondé la logique pour mettre les premières bornes de la pensée, mais il a aussi fondé la rhétorique; curieusement, on ne s’est que peut intéressé à cela! Pourquoi sa logique a-t-elle pris beaucoup d’importance, alors que la rhétorique n’a pas incité autant à la recherche ?
L’Organon a marqué les premiers fondements d’un rationalisme primordial, il a montré les règles que toute réflexion suit pour être conforme à la raison; et même les parties inaccessibles sont quantifiées, il a consacré pour ça, la logique fallacieuse. Et pourtant, tout un espace de réflexion reste à définir, c’est là l’importance de la rhétorique; car la logique formelle peut bien traiter une phrase lorsqu’elle est propositionnelle, mais lorsqu’elle ne l’est pas, la logique formelle s’arrête. Quand une phrase est exclamative ou interrogative, elle n’est pas objet de la logique, c’est la rhétorique qui s’en occupe, pour cette raison, elle est le germe de la linguistique moderne.
Mais ce qui m’intéresse ici, c’est que notre manière de réfléchir et les règles qui font marcher cella, ne sont pas forcément formelles, elles sont plutôt plurielles et vont entre le formel et l’informel, il en résulte que la réalité est toujours inachevée, et que le sens est molle .Une réalité peut bien être intelligible, mais pas forcément rationnelle. Ceci n’a pas été prise en bonne considération par Descartes. Il a fait de son mieux pour mettre une taxinomie de la pensée pour y mettre de l’ordre, seulement tout est bâti sur l’évidence, et c’est bien de là que commence les problèmes, c'est-à-dire que Descartes n’a pas réussi à faire une table totalement rase. La métaphysique avec sa dualité reste dominante et imposée dans sa philosophie. On comprend bien pourquoi Lacan a trouvé beaucoup de faciliter pour détruire ce cogito.
Je pense qu’à partir de là, Kant a fondé ses trois critiques, son but était de renforcer ce rationalisme et traiter ses trous, en formalisant les trois axes de la métaphysique. Le savoir est soumis à la transcendance du sens. Un sens tellement formel qu’il est devenu indiscutable; mais Kant devait faire face à un problème très difficile à surmonter: Comment faire avec la notion de temps et de l’espace ? Pire encore, comment faire avec les notions telles que: Liberté, âme, dieu, morale … etc, pour les premières il a trouvé refuge dans le concept de l’a priori, mais cela ne pouvait pas tenir longtemps avec l’évolution rapide des sciences physiques: Einstein! Pour les secondes il a trouvé l’idée de l’impératif, cela aussi n’a pas pu résister à l’évolution des sciences humaines: La sociologie, la psychologie, la politique. Mais comment peut-on admettre l’idée de l’art pour l’art, ou le devoir pour le devoir ? La morale pourrait elle s’imposer en tant qu’impératif ? Et comment peut on accepter l’idée d’un Noumène qu’on ne peut pas comprendre, en échange d’un Phénomène apparent et accessible au savoir ? Kant n’a pas pu dépasser la philosophie cartésienne! C’est à dire sa métaphysique.
La symphonie de Hegel commence à partir d’une dimension tout à fait nouvelle, que les autres n’ont pas pu remarquer: L’histoire. Il est vrai que Kant avait implicitement posé cette question, en se demandant ce qu’est le « Présent », mais celle-ci, n’a pas été clairement traitée par lui. Par contre Hegel a commencé de là exactement, et c’est à lui que revient la philosophie de l’histoire. La pensée de Hegel n’est pas facile à réfuter, parce que là oû on croit l’avoir bien chassée, on la trouve défiante et persistante. Cette force revient exactement à sa philosophie de l’histoire. Hegel a donc donné le dernier souffle à la métaphysique en y introduisant cet aspect révolutionnaire qu’offre l’histoire.
« La raison gouverne l’histoire » ainsi, a-t-il pu reporter la fin de la métaphysique, cela veut dire, qu’il n’est plus question de voir les choses en état stationnaire et dogmatique, mais en mouvement, en dialectique que nul ne peut arrêter, cependant ce qui est Noumène finit par devenir Phénomène, ainsi la connaissance est infinie et surtout ascendante, la vérité n’est plus inaccessible, elle est plutôt un devenir qui ne cesse de se révéler. Nous sommes devant une philosophie bien révolutionnaire et trop rassurante! Mais oû est le problème alors !?

a - La squelette de toute la philosophie de Hegel est faite à partir du christianisme; la parole de Dieu semée dans l’utérus de Meriem, cela donne un homme qui représente la connaissance de Dieu qui sera,elle, prêchée et répandue au sein de l’espèce humaine pour lui monter le savoir divin. L’histoire des hommes, de ce coté, ne sera que le passage déterminé de l’ignorance vers la connaissance. La philosophie de Hegel est l’aspect philosophique du christianisme. La trilogie prend la forme de Dieu, femme, homme, c'est-à-dire thèse, anti-thèse, synthèse. Parce que cet homme réalise la présence de Dieu sur terre.

b - L’absolu est le pilier de sa pensée, un absolu vers quoi aspire toute vie, face à un relatif humble et méprisable. L’absolu est une fin vers laquelle va le sens de l’histoire. L’individu ne compte rien dans ce processus, même les grands hommes, ne sont que des éléments que l’histoire utilise pour réaliser l’absolu.

c - Le finalisme est l’élément primordial qui fait bouger l’histoire. C'est-à-dire, qu’il y a là une fin incomprise que l’histoire veut réaliser. Cette fin est bien la volonté de Dieu sur terre, qui s’accomplit sans cesse.

d - Le progrès est donc une destiné de l’existence que rien ne peut empêcher; les guerres, les conflits sanguinaires, les grands changements sont nécessaires pour cette réalisation de l’absolu, et l’homme n y est pour rien, sauf pour mettre en application cette destiné avec ce qu’elle peut porter de malheur ou de bonheur, peu importe.

e - Mais cet absolu s’est réalisé en religion avec le christianisme, en politique avec le règne de son Roi, en philosophie avec lui. C’est vers tout ça que tendait sa philosophie pour s’arrêter.

Ainsi, se termine la révolution de Hegel, et nous pourrons trouver dans ces propos, une introduction, qui permettra une réaction violente, plutôt, un changement radical dans la philosophie, l'effondrement de la métaphysique.

6- L’effondrement de la métaphysique:

Cette inflation de la raison chez Hegel a provoqué une critique sévère des philosophes, non pas seulement contre l’idée de Dieu, le centre privilégié de toute métaphysique, mais aussi toutes les valeurs qui l’accompagnent; L’absolu, la morale, le pouvoir, la connaissance, ... ect, sans doute, l’évolution de la technique, l' apparition de l’énergie, l’évolution du commerce … a été un facteur très déterminant dans ce changement, mais la pensée, a sa propre raison et ses propres lois qui la font changer vers un tel ou tel sens, c’est ce que Louis Althusser appelait la pratique théorique. C’est une philosophie aigue et très critique qui a fait naissance, au détriment de toutes les autres et qui a marqué le modernisme, c’est une philosophie marquée par le même souci, celui de renverser la dualité. Nietzsche était le grand titre ou ce qu’on peut appeler un prolégomènes à la philosophie post-moderniste. Je peux dire qu’à partir de là, commence l’après Nietzsche.
« La croyance à la vérité commence avec le doute au sujet de toutes les vérités auxquelles on croyait jusqu’alors » Nietzsche.

3 – L’après Nietzsche:

1 – Dionysos contre le crucifié:

Hegel avait donc saturé la métaphysique, plus rien ne peut être ajouté; Kierkegaard a trouvé que Hegel avait parlé de tout sauf de l’homme, de son intérieur, est ce là le début de la pensée existentialiste ? Je crois que oui. Marx s’est dirigé vers un autre angle: La lutte des classes. Il a bien apprécié la dialectique, mais a fermement refusé qu’elle soit animée par une raison intelligente qui se dirige vers un but suprême, ambigu et universel. Sa réponse était dans l’économie et les conditions humaines; ce qui fait bouger l’histoire c’est cette contradiction qui produit la plus value entrainant la richesse des uns et la misère des autres, donc une lutte interminable qui fait bouger l’histoire. Il faut construire la structure qui unifiera les exploités pour changer l’histoire vers une autre étape qu’est le communisme. La praxis au lieu de rester figé dans le monde des idées.
Mais la plus forte réplique à Hegel fût la philosophie de Nietzsche qui en a aboli l’essentiel:

a - Le christianisme (et avec elle les religions) qui constitue un blocage et une destruction de tout ce qui est humain, surtout sa volonté. L’Antéchrist n’est pas le contraire de christ, mais son dépassement, son renversement en tant que contre nature. Nietzsche était tout à fait conscient de sa tache, qu’il était un homme posthume, car en rejetant le politique, en exigeant de nouveaux yeux et oreilles, en allant chercher dans le labyrinthe pour y trouver et détruire avec mépris ce que l’humanité avait créée contre elle-même.

b - L’absolu n’est qu’une idée, et même une mauvaise idée, qui entrave la volonté de l’homme et sa puissance. Tout absolu devient relatif devant cette volonté acharnée de l’homme à se dépasser vers le meilleur, même si cela exige de faire face à la mort (Là on trouve l’esprit grecque).

c - Nul finalisme n’existe sauf celui de l’homme ou des hommes; le diable lui-même, en personne l’a dit à Zara: Dieu est mort à cause de sa pitié pour les hommes. L’homme doit en tirer profit pour se méfier de la pitié!

d - Le progrès! Ne serait-il pas une illusion ? L’homme du 19 ème siècle ne serait-il pas médiocre dans sa qualité ? Or la généalogie nous offre une autre façon de voir notre évolution.

e - Il est difficile d’admettre que la raison s’est finalement réalisée avec Hegel, ce sage parmi les sages, n’a fait que produire des valeurs, les embellir et les mètres dans la barque pour être pousser par le fleuve, c'est-à-dire la masse humaine qui coure avec sa force colossale.

f - Que veut dire donc l’effondrement de la métaphysique ? Ce n’est pas l’abolissement de la dualité, mais son renversement. La réalité n’est pas en haut, elle est plutôt en bas, sur terre, entre les mains des hommes, et c’est à eux que revient la création. L’illusion est en haut oû il n’y a que des interprétations inutiles!

Nietzsche a attaqué toute l’histoire de cette dualité, de Platon à Hegel, il a adressé violemment ses coups de marteau à tous les sages ( philosophes ) qui ont trouvé la joie d’installer les valeurs et leurs donner des noms et la respectabilité habile, pour semer l’impuissance et le doute chez les masses, et c’est là, leur volonté de puissance. Car la joie et la jouissance de ces sages passent par leur savoir et leur créativité des concepts qui maintiennent l’ordre et garantissent la soumission ( De là, la notion de Pouvoir développée par M .Foucault ).
« Le christianisme donna du poison à Eros : il n’en mourut pas, mais dégénéra en vice » F . Nietzsche.

2- Le philosophe du Danger:

Pourquoi Nietzsche a choisi de se présenter dans cette face à face « Je suis Dionysos contre le crucifié » ? Je trouve que c’est comme un grand titre à toutes ses œuvres. Une dénonciation et un refus à cette morale de soumission, d’anéantissement de soi; en échange d’une morale, non pas seulement de puissance, mais de dépassement de soi. Le Dionysiaque emporté par la joie face au crucifié battu par l’austérité de ses vertus; nous les immoralistes disait Nietzsche pour mettre l’accent sur cette confrontation. Mais il n’a pas oublié de s’intéresser à ce Dieu qui s’est déclaré le seul Dieu, en affirmant qu’il n’y a de Dieu que lui! Les Dieux grecs ont éclaté de rire pour ça.
« O grand astre quel serait ton bonheur si tu n’as pas ceux que tu éclaires » Cet appel dionysiaque à l’homme, est une incitation à la joie: Si l’homme a des instincts, des désirs, quel serait sa raison s’il ne réalise pas ce pourquoi il existe. Le crucifié l’appelle à s’interdire tout ce qui est nature en lui. Le surhomme n’est que l’homme avisé, capable de choisir la vision de Dionysos et de dépasser celle du crucifié. L’éternel retour n’est que cette nature infinie. La volonté de puissance n’est que cette résistance contre la peur, le ressentiment, l’angoisse d’être crucifié, c’est-à-dire d’être puni. L’homme avisé détruit les idoles. Le désir sexuel pousse l’homme par la passion à agir, alors il s’agit, peu importe les manières et les risques, d’aboutir à la jouissance qui, une fois acquise, le désir sexuel reprend: Voilà ce qu’est l’éternel retour. Cependant la morale du crucifié reste une contre nature, et le surhomme crée une autre éthique, une autre vision de la vie, de l’art, de soi ... etc.
En fait pourquoi Nietzsche employait à plusieurs reprises cette expression: Nous les psychologues ? Sans doute, ce sont ces malades de pitié, de chasteté, de dénouement et dévouement, de bonté et de toutes les qualités humaines, trop humaines! Ne faut-il pas soigner ces malades ? Or, dans les yeux doux de la pitié et de l’amour guette aussi la volonté de puissance, c’est-à-dire, la volonté d’investir l’autre et lui confisquer la puissance. Les sept péchés capitaux ne sont –ils pas, un des spectres de ce qu’est la volonté de puissance ? Je crois que la volonté de puissance est bien cette richesse grandiose dans l’homme qui le pousse à se rassasier de la vie, même si cela comporte un danger mortel, un risque de mourir. Je pense aussi que l’éternel retour est cette volonté qui ne peut que continuer, se perpétuer, se refaire infiniment, mais sous différentes formes, en employant tous les moyens, anciens et nouveaux, pour s’affirmer et s’imposer. La guerre est une simple idée en tête, mais elle est aussi ce phénomène qui ne cessera jamais de retourner éternellement sous différentes formes, avec de nouvelles valeurs. Oû est donc la répétition ? Pour changer l’exemple de dé, je dirai que lorsque je décide de rentrer au glaive, je fais face à la mort, et je parie avec ma vie pour le trophée, soit je meurs, soit je gagne, ainsi le veut ma propre volonté ( La volonté de puissance), et ça continue avec moi ou sans moi ( L’éternel retour ). A l’aube de l’humanité, les nobles étaient ces hommes toujours prêts à parier avec leurs vies, et ils ont mérité leurs statuts. La généalogie des nobles nous mène vers des tueurs libérés de pitié et de valeurs pareilles. Ainsi va la vie des gens au quotidien et pendant toutes les époques! Que le surhomme vienne pour affirmer ses droits sans avoir recours à la morale des sages. N’y a-t-il pas d’indice à cela dans notre troisième millénaire ? Napoléon disait « Dieu est avec ceux qui ont plus de canons », voilà que la volonté de l’homme transforme Dieu en puissance réelle, en canons qui produisent l’effet sur terre, et créent la victoire. L’après Nietzsche c’est ce pas géant dans le chemin qui mène au-delà bien et mal, parce qu’il est temps de parler droit au but, de parler sans mensonges, sachant que les valeurs morales sont nos propres créations, et comme nous les avons créées, nous pourrons les détruire pour en créer d’autres, car se taire est un poison qui nous tuera, et le silence dégénèrera notre espèce, alors que tous les vers de la terre ont donné de leurs mieux, alors nous devons dépasser ce qui est singe en nous pour mériter notre souveraineté.
« Qu’est ce qui est bon ? Tout ce qui exalte en l’homme le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance même. Qu’est ce qui est mauvais ? Tout ce qui vient de la faiblesse » F. Nietzsche.

3- Le dépassement de la métaphysique:

Notre monde n’est plus un simulacre, il est notre réalité que nous sommes capables de changer dans une lutte interminable. Nietzsche est l’auteur de ce renversement; une nouvelle époque vient de commencer alors, et des philosophes, que Nietzsche voyait venir, les philosophes du danger, vont continuer ce chemin grave. Sur un autre niveau, les sciences évoluaient sans cesse, dans tous les domaines, y compris le domaine humain, ouvrant d’autres perspectives, et réalisant d’autres découvertes qui feront disparaitre tout ce qui est resté de la métaphysique et ses ramifications. L’Ontologie n’a plus donc de place sauf dans les musées, et les valeurs de la peur ont cédé leurs places aux valeurs du gai savoir et de l’Antéchrist. Maintenant, nous assistons au deuil de la métaphysique!
Heidegger a tenté une confrontation philosophique très dangereuse: Reprendre la métaphysique pour en finir, reprendre le thème fondamental de l’Ontologie pour le serrer. Pourquoi y a-t-il l’étant et non pas plutôt rien ? Dans ce chemin épineux, Heidegger s’est montré très vigilant, minutieux, très soucieux de mettre la main sur le noyau dur de la métaphysique: L’être et l’étant en rapport avec le temps. Je crois qu’il a fini par trouver ce qui suit: La question sur l’être est une fausse question, l’être c’est ce qui est là. Ça pourrait paraitre rien et futile comme conclusion, mais « Dans la forêt, il y a des chemins qui, le plus souvent encombrés de broussailles, s’arrêtent soudain dans le non frayé. On les appelle holzwege.Chacun suit son propre chemin, mais dans la même forêt. Souvent, il semble que l’un ressemble à l’autre.Mais ce n’est qu’une apparence. Bûcherons et forestiers s’y connaissent en chemins.Ils savent ce que veut dire : être sur un Holzweg, sur un chemin qui ne mène nulle part » M. Heidegger. Certains, se sont précipités pour dire que c’est là une non possibilité de comprendre! C’est une très mauvaise lecture de Heidegger, mais voyons un peu: cette forêt n’est pas une impasse, un néant, puisque bucherons et forestiers s’y connaissent, ainsi pour la pensée, ceux qui s’y connaissent ont la facilité d’aller loin, très loin même.

Dans cette voie rude, déserte, tortueuse, des philosophes graves, vont continuer leur chemin pour amplifier et investir le nouveau monde de questionnements que Nietzsche a ouvert. Je crois qu’à partir de là, Foucault a développé les questions: Pouvoir, savoir, raison, déraison, éthique, la sexualité … etc; Deleuze a développé la question du sens et les strates de la pensée, et c’est un travail qui marquera ce siècle; Derrida, la question de la trace, du pharmacon, de la différence. Dans la pensée allemande: Theodor H. Adorno, Hans Georg Gadamer, Jurgen Habermas: Les questions du politique et de l’agir communicationnel.

TRIBAK AHMED

Rire entre amis

Il est beau de se taire ensemble,
Plus beau de rire ensemble,
Sous la tente d'un ciel de soie,
Le dos à la mousse du hêtre,
Rire entre amis, éclats cordiaux
Et blanches dents qui se découvrent.

Ai-je gagné, nous nous tairons;
Ai-je mal fait , et bien , rions
Et de plus en plus mal faisons,
Plus mal faisons,plus mal rions,
Au bout la fosse nous attend


ça mes amis ! L'aurons-nous bien ?...
Ainsi soit-il ! Et au revoir !

Point d'excuses ! Ni de pardon !
Vous les contents, libres de coeur
Veuillez, ce livre sans raison.
Lui ouvrir coeur, oreille et gîte !
Croyez, Amis, ma déraison
N'appelle point malédiction !

Ce que je trouve et cherche, moi...,
Livre jamais en parla-t-il ?
La gent des fous, en moi honorez-là !
Et ce livre de fou, apprenez-y
Comment Raison vient ...à raison !

ça, mes amis, l'aurez-vous bien ?...
Ainsi soit-il ! Et au revoir !

FREDERICH NIETZSCHE

Moi même

" L'histoire des hommes est une longue succession d'un synonyme du même vocable, y contredire est un devoir " René Char

Dans le chemin de la pensée, tout est à la fois ouvert et bouclé. Les chemins de la pensée sont nombreux, c'est pourquoi il faut savoir poser la bonne question, c'est à dire celle qu'il faut poser, c'était là, le problème de toute philosophie! La vérité est plurielle, elle est un ensemble de sens, chacun interprète de sa manière ce qu'il croit être la vérité, comme dans cette image! Le temps du sens unique n'a plus de place, c'est le temps du sens produit.
Dans ce blog, il est question d'aborder les questionnements de la philosophie, aborder des textes philosophiques pour y mettre des commentaires, étudier avec analyse rigoureuse les ouvrages les plus importants, aborder certaines citations et les discuter, bref, faire de la philosophie une activité quotidienne, ceux ou celles qui sont intéressé(e)s peuvent collaborer en me contactant pour poster leurs participations dans tous les domaines, ou tout simplement à partir de leurs commentaires postés directement.
TRIBAK AHMED