Lacan et Descartes

La philosophie de Descartes repose dès son départ, sur quelques concepts essentiels ; ils forment tout l’édifice de cette philosophie : L’évidence – L’immédiateté – Le cogito. En analysant ces concepts dans leur fondement, nous pourrons observer le seuil et les limites de cette métaphysique.

Le cogito règle d’abord l’espace du doute qui a traîné longtemps chez la pensée scolastique. Le cogito montre finalement que la légitimité du doute n’est que méthodique, c'est-à-dire, qu’il n’y a pas de doute. Le doute est au service de la clarté, de la raison, de l’ordre. Le désordre est un phénomène humain, temporaire, un dysfonctionnement de la raison. Mais l’origine c’est l’ordre. La raison n’a qu’à ordonner méthodiquement les choses, pour qu’elle devienne raison.

Il est donc une question méthodique de résoudre les confusions et les erreurs, pour que la raison devienne ce qu’elle est : une vérité claire, simple et évidente. La raison est elle-même une évidence par sa nature, et ce n’est que l’erreur méthodique qui embrouille la raison.

 partir de là, il faut ordonner les choses, et cela en écartant ce qui embrouille l’évidence. En passant par ce chemin de doute, toutes les confusions tombent et se dégagent, mais l’essentiel reste pertinent : le je qui pense. Cependant, ce n’est pas l’Ontologie d’Aristote qui est fausse, mais sa façon d’ordonner les choses ; ce qui manque à Aristote c’est l’ordre ; or en ordonnant cette philosophie, on établit l’évidence suivante : Le je qui pense et que rien ne peut embrouiller. En plus, il est garanti que le je qui pense ne peut pas se tromper pour une raison quasi sûre : Un dieu garant. Le je qui pense est garanti, il s’ensuit que tout ce qu'il pense est vrai. Le cartésianisme est basé sur cette hypothèse métaphysique.

En se fondant ainsi, le rôle du je, n’est plus que d’ordonner les choses et les rendre évidentes, c'est-à-dire assurer le bon sens. C’est donc quoi l’évidence ? Elle est l’état des choses telles qu’elles sont dans leur essence ; les choses sont claires, et ce qui embrouille leur clarté, c’est le mauvais usage de la méthode. Ce ne sont pas les choses qui sont incertaines, mais le mauvais usage de la raison qui les rend ainsi, quant on ne sait pas ordonner les choses ; ordonner les choses, c’est les mettre dans un état d’immédiateté par rapport à la raison, de façon à ce que cette dernière puisse les concevoir directement.

Les choses sont immédiates par leur nature, et en tant que telles, elles se présentent immédiatement par leur nature simple dans la raison dont le rôle est d’organiser les choses et leur donner un ordre, de façon à ce qu’elles soient disparates, simples, isolées et libres de tout embrouille, et rendues chacune à sa propre identité, à sa propre entité ; les choses sont évidentes lorsqu’elles sont réduites à leur identité, et à leur entité sans confusion, ni composition ; les choses sont évidentes lorsqu’elles prennent leurs formes mathématiques, c'est-à-dire, lorsqu’elles deviennent mesurables et calculables : L’état genre.

Quand les choses sont évidentes, elles deviennent immédiates, c'est-à-dire représentées directement et sans médiation dans la raison. Et donc, la raison c’est rendre les choses évidentes, c'est-à-dire immédiatement représentées dans la raison. Les choses doivent être décomposées pour devenir évidentes, donc immédiates. Les choses doivent être décomposables et composables ; sinon, elles ne peuvent pas avoir le statut de l’évidence et de l’immédiateté. La méthode est donc l’activité de la raison pour composer et décomposer les choses, analyser et synthétiser les choses, c'est-à-dire, leur donner le statut de l’évidence et de l’immédiateté, c’est pourquoi la méthode repose sur la mathesis. La pensée cartésienne est une pensée fondée sur la mathesis dont l’activité est de décomposer les choses pour les mettre nues de toutes confusions.

La philosophie cartésienne est une philosophie de présence, la présence c’est la capacité des choses et leur nature simple à se présenter devant la raison, puisque les choses sont de leur nature évidentes et immédiates ; elle est aussi une philosophie de sujet puisque le point de son départ est le sujet pensant que nul ne peut tromper. Lacan détruit la philosophie cartésienne en s’adressant à son point de départ : Le sujet pensant. Pour Lacan, le sujet est pluralité dans sa structure ; le sujet ne contourne pas sa structure intérieur qui reste pour lui impensée. L’impensé c’est l’espace intérieur que le sujet ne peut pas penser ; cet espace est inconscient, et de ce fait, le sujet ne peut pas garantir l’évidence et l’immédiateté : Tout l’édifice cartésien s’effondre. Donc, les choses ne sont ni évidentes, ni immédiates ; le sujet non plus, n’est ni évident, ni immédiat. C’est pour cette raison que les philosophies de présence et de sujet sont des philosophies métaphysiques.

TRIBAK AHMED

Sur l’histoire de l’Humanisme

Le rôle de la philosophie selon Nietzsche n’est plus de dire la vérité de tous, et de tous les temps, il est plutôt de diagnostiquer ; diagnostiquer le sens comme symptôme. La philosophie est une lecture sémiologique des symptômes que laissent voir les sens.

Il ne s’agit plus de chercher les causes principales de l’être, il ne s’agit plus de trouver l’évidence et l’immédiateté des choses qui s’infiltrent dans la raison, à partir d’un sujet pensant, pour construire la rationalité de l’être, il ne s’agit pas non plus de rendre intelligible le cours d’un esprit dans l’histoire pour aboutir à une raison absolue. Bref, il ne s’agit plus de chercher les principes qui expliquent l’existence, ou qui sont les principes originels de ce monde existant. Il s’agit d’interpréter, dans un mouvement infini, les sens que nous produisons sur le monde dans un rapport violent que notre volonté de puissance fait subir aux choses. Dans ce sens, que veut dire l’humanisme ? Le concept d’humanisme n’a-t-il pas subi lui-même une altérité permanente ? Sans doute il est apparu dans un contexte historique, et a subi par la suite différents sens ; il a été interprété a plusieurs reprises selon les volontés humaines. Seule une généalogie du terme peut nous aider à en révéler les différents sens.

En fait, la relation de l’homme avec l’homme était souvent une relation de violence et de force, elle l’est toujours, et elle le restera. Reste que la forme de cette relation a changé selon les cultures et les contextes sociaux et historiques : et c’est ce qu’on doit se rappeler comme événements et discours. La première apparition de ce terme revient au 15^ème siècle, où on a commencé à parler de l’homme comme valeur honorable et respectueuse. On a soulevé les raisons qui font de l’homme une valeur privilégiée, puis on lui a accordé un sens moral, c'est-à-dire, un comportement positif, l’un vis-à-vis de l’autre, puis vient le sens philosophique à partir du 17^ème siècle. C’est la période où commence un mouvement au sein des instituts religieux en faveur de l’homme ; mais en fait, c’est que ces instituts avaient perdu leur pouvoir politique qu’ils avaient durant longtemps (le moyen âge).

En général, l’humanisme a commencé comme un constat qui donnait à l’homme une certaine valeur, certes un peu timide, mais quand même valorisant l’homme comme une valeur importante dans le monde, par rapport aux autres espèces ; c’était la période où les établissements religieux ont perdu leur statut politique. Et c’est à partir de cette rupture entre politique et religion que cette dernière a commencé à reconnaître successivement l’homme. Mais ce n’est qu’en 17^ème siècle que l’homme parvienne à occuper une place respectueuse.

On trouve chez Kant quatre questions de départ : que dois-je savoir ? C’est le niveau métaphysique. Que dois-je faire ? C’est le niveau moral. Qu’est-ce qui me le permet ? C’est le niveau religieux. Mais ces questions se réduisent finalement à une quatrième question : Qu’est ce que l’homme ? Cela veut dire que Kant a dépassé là, le domaine de la philosophie théorique, et aussi la philosophie pratique. L’homme était donc au centre de la philosophie de Kant. Il a dévié la question qui concerne l’existence et le dieu. De ce fait, Kant a marqué un point considérable, par rapport au statut de l’homme du moyen âge, où l’homme n’était qu’une bête à gouverner et à investir.

Platon n’était pas loin de ce sens, or « la république » donnait ce sens qui correspond aux trois niveaux naturels de l’homme : la raison, la colère, le plaisir ou l’usage des plaisirs dira plus tard Foucault. Selon cette division de Platon, le philosophe doit gouverner (la raison), le militaire doit assurer les ordres des gouverneurs (la colère), le public n’était que des bêtes à consommer (Le plaisir), en plus les esclaves et les femmes n’étaient même pas classés dans sa république ; toute cette hiérarchie ne mettait pas sérieusement l’homme comme valeur réelle et centrale, le centre était la vertu et le fait de se la rappeler.

L’humanisme n’était pas encore une conception claire en philosophie à l’époque grecque. On peut donc parler de quatre périodes concernant le sens de l’humanisme : la première période où il est apparu un certain intérêt qu’on donnait à l’homme en lui accordant une valeur au niveau philosophique et en critiquant le rôle de la religion, sans pour autant oser critiquer la notion de dieu, c’était le moyen âge. La Mirandole voyait que le succès de la pensée est plus important que le ciel, et qu’il n y’a rien d’important sur terre que l’homme ; puis rien de vénérable chez l’homme que sa pensée et son âme. Or, le ciel ici, ne signifie pas dieu ; ce dernier est plus grand que toute chose. Mais il reste que cette importance qu’on donnait à l’homme était quelques choses de nouveau.

Erasme voyait qu’il n y’a aucun intérêt dans un homme que dieu crée et manipule comme de la patte ; dieu selon lui n’est grand que dans la liberté de l’homme ; donc cette période a connu les premiers pas positifs dans le sens de l’humanisme. Sans doute, la révolution de Luther était encore un pas assez important dans l’évolution de l’humanisme. Mais la période des lumières a connu une vraie révolution dans la confirmation de l’homme et de sa valeur.

L’âge des lumières est un changement sur tous les niveaux ; d’où l’importance de la révolution française qui a donné naissance à trois composantes intellectuelles : l’histoire, l’économie, la psychologie. La pensée des lumières se base essentiellement sur la liberté de l’expression et la critique de la religion et des croyances en général. Et quoique Hegel n’ait pas beaucoup apprécié la révolution française, il l’a quand même considérée comme un événement majeur de son époque, tout en insistant sur le réformisme Allemand. L’humanisme a donc connu son début à l’âge de la renaissance, où on a reconnu une certaine valeur, pour arriver à un changement ontologique dans les lumières.

Et pourtant des questions quasi importantes exigent des réponses : Qu’elles sont les repères qui nous permettent de parler d’un humanisme ? Quelles sont les conditions de fond nécessitées pour définir clairement ce qu’est un humanisme ?

Il y’a au moins quatre conditions pour cela : 1- il faut que l’homme devienne un concept cohérent et une unité intellectuelle, or ceci n’a jamais pu être réalisée. 2- Il doit y avoir une définition formelle à propos de cet être qu’est l’homme ; les sciences essaient depuis des siècles de répondre à cela, sans jamais parvenir à donner une définition nette sur l’homme ; et c’est ce que la morale a essayé de faire en vain. 3- Quel est le statut de l’homme dans cet univers ? Toutes les réponses scientifiques apportées finissent par le mettre à l’échelle des espèces naturelles. 4- Et puis que faire devant la finitude de l’homme ? L’homme meurt comme toutes les autres espèces. En fait les réponses à ces questions ont toujours tourné au tour de l’un des propos suivant : 1- l’homme est sa nature physique, matérielle et biologique. 2- L’homme est, au contraire, sa culture. 3- L’homme n’est ni sa nature, ni sa culture, c’est plutôt sa capacité de se libérer de sa nature et sa culture.

Aucun de ces propos n’a régné sur les autres, et on continue dans cette ambiguïté. Dans les mots et les choses, on trouve la première tentative réussie de montrer comment la notion de l’homme et aussi de l’humanisme a émergé au niveau du savoir au début du 17^ème siècle. Paradoxalement, selon Foucault, l’homme a disparu au moment même où il est apparu comme notion culturelle. Mais, ce n’est qu’à partir de là, que l’humanisme devient sérieux et vrai : sérieux parce qu’il a confisqué la transcendance à l’homme en lui rendant sa naturalité ; et vrai parce qu’il a posé l’homme au niveau de la politique.

Tribak ahmed

Le marteau de Nietzsche

Le marteau de Nietzsche est une métaphore considérable dans sa pensée. Il est vain de la prendre pour un terme précis. Par contre, il est nécessaire de la voir à partir de son sens lié à la généalogie. Nietzsche parle sérieusement d’un marteau, mais il parle aussi d’idoles.
Dans son analyse généalogique, il parle tantôt de marteau médical, celui que le médecin utilise pour diagnostiquer la maladie d’un corps « le diapason ». Tantôt il parle de sculpteur. Il parle aussi du clavier de piano d’un musicien. Mais le marteau de Nietzsche n’est, ni celui du médecin, ni celui du musicien, ni celui du sculpteur. Il est quoi alors ?
Voyons ce qu’il y a de commun chez tous ces utilisateurs de marteau : un son qu’on cherche, et c’est à partir de ce dernier qu’on cherche un sens précisément ! Or, ce n’est pas le son qui intéresse Nietzsche, mais c’est le sens qu’il représente, et c’est ce sens que le médecin ou le musicien cherchent, et non pas le son lui-même. Le sculpteur ne cherche pas le son, mais une forme qui devrait signifier, une forme relative à un sens. C’est donc la forme ; mais cette dernière n’est que pour représenter un idéal esthétique, il n y a pas de son, et la forme n’est pas vraiment importante, mais c’est l’idée ou plutôt le sens que le sculpteur cherche.
Dans les trois cas, nous voyons finalement, que c’est le sens qui est visé. Or Nietzsche lui même ne cherche pas les idées ou les idoles en soi, mais ce qu’elles signifient, c'est-à-dire le sens qu’elles émettent. Son marteau s’ajoute aux autres dans ce niveau commun : Le sens. La visée de Nietzsche reste finalement le sens, et le marteau est un outil d’interprétation.
La quête généalogique a pour objet direct les idoles, qui elles, ont une histoire, parce qu’elles se sont formées dans un parcours historique. Seulement dans ce parcours, elles ont signifié des sens. C'est-à-dire qu’elles ont modifié et se sont modifiées durant leurs parcours. Le sens change constamment selon l’intérêt des gens qui en donnent la portée selon leur combat dans la vie, selon leur volonté de puissance. Le sens se produit et change selon la volonté de puissance.
Or la volonté de puissance vient de la vie des sens, elle vient des pulsions, des désirs, des ambitions, des affects. Le sens se produit dans ce mouvement qui oppose les hommes à la réalité qui reste toujours objet d’amour ou de haine, de passion ou de refus. Les idoles se sont formées dans cette relation toujours conflictuelle et violente. Mais les idoles sont une déformation des passions, une production maladive du sens. Une volonté faible ne gagne pas ce conflit, elle échoue, alors, elle crée des sens pour justifier l’échec et le détourner, elle en fait un sens mensonger. Alors la réalité devient une illusion, et le sens trompeur remplace la réalité, et c’est comme ça qu’il devient idole, c'est-à-dire une fausse idée, une illusion créée devenant sacrée. De là, sa négativité, puisqu’elle traîne les hommes vers la méconnaissance et le sous-estime de soi. Cette méconnaissance conduit l’homme à la négation de la vie, au nihilisme.
Platon en a donné l’exemple, à partir de cette histoire de la caverne. Selon lui, notre rapport à la réalité serait comme s’il était contradictoire : ce qui nous parait vrai n’est que facticité, et ce qui est représentation est bien la réalité. Le vrai sens de notre réalité, notre vraie vérité est là haut : un idéal, une idole. Ainsi la vertu, ce n’est pas celle qui vient du corps, des affects et des pulsions, mais celle qui est défaite de toute sensibilité. Il faut oublier le corps et ses demandes trompeuses, c’est vers quoi emmènent les idoles.
En revanche, il faut se rappeler du monde vrai en dressant le corps à éviter et négliger ses demandes. Le vrai n’est pas ce qui vient du corps, mais ce qui vient de la représentation. Le Platonisme est un dualisme qui sous-estime le corps pour valoriser les idéaux. Le salut des gens est dans la méditation des idéaux et non pas dans la satisfaction du corps. Le Platonisme est l’application du christianisme dans la philosophie.
Les idoles se sont modifiées durant le temps, elles ont pris un masque ; cependant, les hommes qui ont oublié l’histoire de ces idoles, en deviennent victime. Ils ne peuvent plus reconnaître la nature trompeuse de ces idoles, c’est pourquoi, Nietzsche parle de marteau qui sert à démystifier les idoles comme illusions, pour permettre aux hommes de revenir à eux mêmes, à leurs natures, à leurs corps. Par l’effet négatif des idoles, les gens tombent malades, puisqu’ils renoncent à leur santé naturelle ; puisqu’ils renoncent à l’appel de leur corps. Les idoles sont une contre nature, puisqu’elles empêchent la volonté de puissance des hommes.
Le surhomme est l’homme qui a compris que les idoles sont de fausses idées qui l’empêchent de vivre sa nature. Il n’est pas un homme surnaturel, il est l’homme sachant que nulle vérité n’existent en dehors de sa volonté et de sa guerre pour gagner le défi contre tout ce qui empêche la vie, la création de la vie. Il est l’homme qui a compris le danger mortel et morbide de idoles et est allé jusqu’à détruire et tuer la plus grande des idoles : Dieu. La tâche de Zarathoustra est de dire cela aux hommes, de leur faire comprendre qu’ils sont les plus fortes des créatures et qu’ils doivent aller encore plus loin dans leur volonté de puissance, d’aller vers leur extrême, c'est-à-dire de se surpasser. Le marteau de Nietzsche n’est que la généalogie qui montre comment les idoles se sont formées comme mensonges pour nuire à la vie des hommes ? Ce marteau est un outil de construction du nouvel homme : le surhomme.

TRIBAK AHMED

Métaphysique et pensée

Que signifie la fin de la métaphysique ? D’abord, c’est Heidegger qui a annoncé cette proposition ; c’est d’ailleurs le point de départ de son projet philosophique : reprendre la question métaphysique pour en finir. Heidegger pose la question fondamentale ! Qu’est ce que l’être ? Il arrive à ceci : la métaphysique (de Platon à Hegel) a oublié de répondre à cette question, elle l’a substituée par une autre : Qu’est ce que l’étant ? Toutes les métaphysiques ont travaillé dans ce chemin, Aristote trouve que l’être de l’étant tourne au tour de éléments principaux : la forme et la matière indéfinie. Descartes trouve l’être de l’étant dans le « je » pensant, le « je » qui doute, puis arrive à l’évidence qu’il est le départ même de l’être. Tous les « étants » s’expliquent par le fait qu’un « je » est sûr qu’il pense, et qu’il ne peut pas se tromper en cela : que tous les « étants » se représentent dans l’immédiateté devant ce « je » ; et par là, ces « étants » sont. Hegel, voulant dépasser le vide entre le « je » et l’étant, finit par trouver un rapport de médiation entre le « je » et les « étants », c’est que le cour de la négation fait qu’il y’a une cohérence organique entre ce « je » et ces « étants », cela veut dire qu’il y a un TOUT qui n’est ni le « je » ni les « étants », mais la raison toujours en devenir. Dans toutes ces expériences métaphysiques, c’est l’étant qu’on pense, mais jamais l’être. La métaphysique est donc un oubli, un impensé. La fin de la métaphysique est donc le fait de penser qu’il y’a un oubli, un impensé ; et dépasser la métaphysique, c’est penser l’impensé. Le fait de constater qu’il y’a un impensé, qu’il y’a un oubli de l’être, est un fait majeur dans l’histoire de la pensée, ça change tout, puisque l’objet de la pensée ne sont plus les causes finales qui expliquent l’être, mais l’impensé dans toute pensée ; or l’impensé dans toute pensée est l’état de dévoilement de l’être qui n’a pas encore dévoilé ce qui est resté comme non dévoilé de l’être, et cela, c’est l’objet de la pensée et non pas de la métaphysique ; cette dernière a dévié son chemin en n’insistant que sur l’étant, considérant ses réponses apportées comme vérité finale de l’être. La métaphysique ne reconnaît pas l’impensé, elle ne le pense pas. Mais la pensée continue après la métaphysique puisqu’elle refuse ses réponses, et prend en charge de penser l’impensé. Penser l’impensé, c’est essentiellement agir ; cela veut dire pousser l’être à se dévoiler par l’effet de l’action. La pensée est donc l’état de la technique actuelle qui traverse l’être de l’étant et le dévoile. La fin de la métaphysique est la fin d’une pensée qui n’a pas achevé sa quête, en oubliant l’être ; mais cela n’est pas une faiblesse ou une erreur, c’est son propre parcours qui ne pouvait pas être que dans cette limite. Or la pensée continue après la métaphysique, parce qu’elle est posée au niveau de la technique. La fin de la métaphysique veut dire qu’il n’est pas possible de penser l’être à travers les philosophies métaphysiques (Aristote, Hegel, …) et la continuité de la pensée veut dire penser l’être au niveau de la technique. Cependant, la technique n’est pas identique à la pensée, elle est sa forme actuelle, d’où la question sur l’essence de la technique moderne. On ne peut plus penser en terme métaphysique, c’est pourquoi la pensée aujourd’hui est une pensée post moderne, Nietzsche en est le fondateur !

TRIBAK AHMED