11.11.07

La part métaphysique de Marx

Hegel avait sans doute poussé la métaphysique jusqu’à son extrême, c’est ce qui explique les violentes critiques qu’il a subies, et ce, de presque tous les philosophes qui l’ont précédé ; notamment Kierkegaard et Schopenhauer ; Marx aussi était très critique vis-à-vis de lui. Seulement la critique de ce dernier, a pris un tournent particulier, celui de transformer la philosophie en praxis pour libérer l’homme.

Le marxisme s’est construit au sein de ce dialogue entre la philosophie de Hegel et celle de Feuerbach, entre une dialectique qui manque de matérialisme et un matérialisme qui manque de dialectique. Dans les deux philosophies, le grand absent est l’homme. Mais il s’agit d’un débat au sein de la culture allemande qui subissait un très grand changement. Alors qu’en France, l’évolution était aussi bien au niveau politique que philosophique. La France vivait un événement quasi important : la révolution. Les allemands préféraient le changement d’idée dans l’esprit de réformisme ; Hegel pensait que la tête allemande a beaucoup de choses à faire dedans et garder calme son chapeau. Or ce qui était en question c’est le développement de l’homme lui-même et la reconnaissance de la raison.

Selon Kant, la philosophie est l’art de l’usage de la raison pour des objectifs réels et absolus, la tâche des hommes est de savoir comment prendre la meilleur place dans le monde et de faire le bon usage de la raison qui a pour principale fonction celle de guider l’homme en l’éduquant, à savoir progresser et voir claire, voir la lumière ! La raison cependant est la plus importante des découvertes de l’homme. Hegel trouvait aussi, que la meilleure chose qui a pu arriver à l’humanité depuis l’existence du monde, c’est lorsque l’homme a compris que son existence est dans sa tête, c'est-à-dire, dans la pensée qui l’a aidé à construire la réalité, c’était l’aube gracieuse de la raison précieuse. Cette idée est sans doute l’une de l’impact des lumières, où l’idée de la liberté est majeure. Selon lui, l’expérience politique de la révolution Française devait s’accompagner de l’esprit allemand. Or cet esprit, selon Hegel, doit rester lié à la religion. Feuerbach voyait bien que l’Allemagne théorique avait pour base, la religion et la politique. Et puisque la politique était toujours un monde épineux, il a adressé et focalisé sa pensée critique sur la religion, dépassant le compromis de Hegel.

Strauss, qui lui aussi a critiqué Hegel, avait indiqué l’importance de la critique historique de la religion. Feuerbach voulait enseigner le sensibilisme et critiquer tout ce qui est religieux comme étant fallacieux et trompant la conscience des hommes. Dieu est une illusion dont-il faut se débarrasser pour mettre la souveraineté de l’homme et nettoyer sa conscience. De ce fait, la politique devient la religion réelle des hommes.

Feuerbach liera l’aliénation à la religion et ne la considèrera pas nécessaire, comme chez Hegel, au contraire, il la considèrera comme illusion qui éloigne l’homme de son essence réelle ; l’homme aliéné voit dans son humanité aliénée un dieu, et c’est de là, l’importance que donne Marx à Feuerbach ; mieux encore, il se basera sur les thèses de ce dernier pour passer à un niveau et un horizon plus vaste. Marx a donc dépassé non pas seulement Strauss, mais Feuerbach aussi ; il a en fait tiré profit de Rousseau, voltaire et un grand nombre de philosophes des lumières ; pour enfin fonder une philosophie révolutionnaire poussant les hommes vers la vraie terre où se décident les choses et la lutte.

De ce point de vue, on ne peut voir en lui que rebelle à la pensée allemande. Les allemands bien ensommeillés, ne voyaient ni révolution ni événements qui décidaient de leur sort. Certainement, il a récolté les fruits de la pensée allemande qui était entrain de rénover, il a rassemblé la critique de la religion à celle de la politique. Il a donc poussé cette pensée de l’esprit vers la praxis. Pour Marx, l’important n’était pas d’expliquer le monde, mais de le changer ; c’est un grand pas pour l’homme et pour l’humanisme. Mais que veut dire changer le monde chez Marx ?

L’homme réel est en relation avec la nature, il produit des richesses et de l’économie. Cette production est en fait, production de la vie matérielle elle-même, sa manifestation et son mode. A chaque période de l’évolution des sociétés correspondent des formes de forces productives et des relations sociales, c’est une relation de production. Le travail est une production d’une vie matérielle. A travers le travail, l’homme se trouve en rapport avec la nature. A partir de là, vient le partage du travail et son organisation; de là aussi le partage entre l’industrie, le commerce et l’agriculture, c'est-à-dire, le partage entre le rural et l’urbain, la compagne et la ville. Le partage du travail conduit au partage de la société en classe, quand le bourgeois fait l’industrie et la culture, l’ouvrier fait le travail manuel ; et selon la classe, le travail et la vie matérielle de l’homme, se déterminent la culture, les idées et la représentation sur lui. La production des idées et de la culture est selon Marx liée à l’activité matérielle de l’homme, c’est le langage réel de la vie réelle. Dans toute société, il y a une idéologie dominante, et elle est celle de la classe dominante. Le premier résultat de ce partage de travail est la propriété ; elle est aussi la forme de tous les rapports sociaux ; Marx en déduit après une étude historique, que l’humanité a connu quatre périodes dans l’histoire : la propriété primitive où l’organisation est la famille, l’échange est la guerre, cependant les forces productives étaient les pêcheurs et tous ceux liés à l’agriculture. La propriété communale, la propriété féodale, puis la propriété privée d’où la classe bourgeoise. Or le passage de ces genres de propriété se faisait toujours par la révolution, par laquelle on passera au communisme.

Selon Marx, la machine et l’argent sont une force destructive, ils corrompent les relations sociales. Il faut donc éliminer le partage du travail, donc le partage des classes, et fonder une société sans classe où règnera la liberté et la solidarité des hommes entre eux, c’est la société communiste qui arrivera par le prolétariat ; c’est la classe qui éduquera les hommes par sa propre idéologie qui est la meilleur pour l’humanité et le salut de l’espèce humaine. Selon Marx, c’est l’homme qui fait et crée l’histoire, mais cela pose des questions bien sérieuses : que veut dire changer l’histoire ? L’histoire est-elle une structure qu’on peut volontairement construire en garantissant la continuité ? On voit déjà l’idée de progrès tant défendue par Hegel. Mais si l’histoire va et change par l’effet de la lutte des classes, cela veut dire que le rôle de l’individu n’a pas de place, cet individu à qui s’adresse exclusivement Nietzsche, plein de vitalité et de force, ne compte encore rien, comme chez Hegel. Mieux encore, cette classe qui fait bouger l’histoire et que le communisme éliminera, ne va-t-elle pas poser un problème, puisque l’histoire risque de s’arrêter du fait qu’il n y aura plus rien qui la ferait bouger. On voit mal comment cette histoire marchera sans l’effet des classes ! Marx dit que la contradiction entre l’homme et homme, passera à la contradiction entre homme et la nature, mais cela ne fera pas bouger l’histoire, alors comment et que deviendra l’histoire sans contradiction ? Marx a donc exclu les contradictions, mais peut-on les exclure sans tomber dans un vide ontologique ? C’est donc, en premier lieu, un problème Ontologique grave, puis ça nous met devant une vraie utopie : un monde sans contradiction ! Puisque la conscience est un réflex de la structure matérielle, qu’elle sera cette nouvelle superstructure sans une structure matérielle ? S’agit-il d’état de culture absolument calme puisqu’elle n’est pas une idéologie d’une classe ? Finalement on se trouve devant une matérialité sans contradiction et une pensée sans contradiction ! Même Zénon n’a pas pensé à ça !

Cela veut dire aussi, que ce qui intéresse Marx, c’est le tout humain et non pas l’individu, et par là, il est tombé dans le piège de Hegel, qui lui, voyait dans l’individu une fraction d’existence n’ayant aucun effet dans le processus de l’histoire. Marx n’est donc pas sorti du Hégélianisme et a finit par tomber dans les mêmes positions métaphysiques. C’est donc sa part à lui !

L’histoire n’est pas gouvernée par la raison, mais plutôt par la classe. Or en finissant avec la raison, Marx a finit avec la classe, qui est la matérialité qui fait bouger l’histoire. Il a finit avec l’homme ! On est là devant un humanisme sans homme. En tout cas, l’expérience soviétique a montré effectivement qu’il s’agit d’un projet raté de libération chez Marx, un projet raté d’humanisme ; alors que le point de départ était le changement et non pas la réflexion transcendantale sur le monde. Le marxisme n’a pas pu réaliser un pas dans le chemin de l’humanisme, il n’a pas réalisé non plus un pas dans le dépassement de la métaphysique. Le seul point fort de Marx était l’économie politique, et là encore, c’est le capitalisme qui en a profité. Cela nous permet de comprendre pourquoi Foucault a pensé le pouvoir loin de Marx, et a posé le problème de l’homme en d’autres termes : la problématisation et l’Ontologie du présent.


TRIBAK AHMED

20.10.07

L'Humanisme critique de Foucault

Zarathoustra n’était pas un simple exercice littéraire, c’est plutôt l’un des ouvrages qui ont marqué un changement considérable dans l’histoire de la philosophie, et dans la pensée humaine en général. Cet ouvrage n’a pas été bien accueilli par l’esprit de son siècle ; non pas que les contemporains n’étaient pas assez intelligents pour cela, mais c’est que cet ouvrage était de nature posthume ; il faut reconnaitre que Nietzsche était là, contre toute l’histoire de la philosophie. C’était une révolution très profonde, et c’est pour cela qu’il avait besoin de plus d'un siècle pour être accessible et à jour.

La révolution de cet ouvrage commence déjà dans le style de l’écriture qui refuse les affirmations habituelles, et la certitude souvent connue sous le nom de la sagesse ! Le lecteur est obligé à se libérer des philosophies de la présence et de la certitude ; il est appelé à quitter l’évidence formelle de l’écriture comme dans les philosophies déjà épuisées et fatiguées par la raison fromelle et transcendante, comme celle de Kant.

Cette histoire de Zarathoustra, n’est en fait que l’histoire de l’homme lui-même ; autrement dit : Ainsi je parle ! Après une dizaine d’année à méditer l’existence dans la cave, Zarathoustra comprend qu’il ne fait que perdre son temps et qu’il vaut mieux d’aller vers l’homme et pour l’homme : " Ô grand astre, quel serait ton bonheur si tu n'as pas ceux que tu éclaires ! "1 Tu n’auras pas de sens, toi le soleil, si ceux que tu éclaires n’existent pas ! Voilà que la philosophie est devant un énoncé radicalement différent à ce qui a été habituel auparavant. Mais quel sens aurait le sujet et le corps humain, s’il n y’a pas là, ces belles choses qui le justifient ? L’acte, le plaisir, la création, l’invention, la victoire, le défi …etc. De là, la morale est une contre nature. Et au lieu de chercher la vérité dans cette présumée hauteur, il vaut mieux descendre vers la terre, vers l’homme. Même ce prêtre qui a donné sa vie pour des chants sacrifiés à Dieu, ignorant que ce dernier est mort, et demeure mort, dans une mort double avec L’homme, est loin de comprendre l'illusion qu'il s'est faite de sa raison. L’homme créa dieu et voilà qu’il meurt avec lui en sa compagnie. Contrairement au prêtre qui s’entoure de bêtes, et fait tout pour s’approcher de dieu. Zarathoustra aime l’homme, il descend vers lui, non pas pour le vénérer, mais pour le mettre dans son vrai et convenable statut après avoir tué dieu.

Le 19 ème siècle était déjà habité par cette idée de dieu qui meurt ; c’était une idée bien propre à cette époque marquée par la révolution Française et la pensée des lumières. A partir de cette époque, l’homme a pris conscience de lui, et de ses capacités ; lui qui vient de découvrir l’énergie en la mettant à son service ; lui qui vient de développer l’économie, l’industrie, le commerce et les sciences. Il est tout à fait légitime qu’il revendique sa supériorité sur la terre, et sa liberté. Mais ce n’était pas pour lui une nouvelle puissance qu’il vient de découvrir, mais plutôt une puissance très ancienne, et qu’il est temps de la revendiquer et de se l’approprier solennellement.

Les vielles valeurs morales, surtout celles liées aux religions, sont devenues mépris et désuétudes : Mais qu’est ce que cette pitié m’importe ? 2 N’est elle pas elle-même qui a crucifié celui qui a aimé l’homme, mais cette nouvelle pitié n’est pas crucifiante ! Il faut aimer ses péchés qui crient vengeance. Il est un peu tard pour ces valeurs mortelles ; l’homme est sensé penser et créer d’autres valeurs qui lui sont serviables, qui lui sont très proches. Il est temps pour l’homme pour réévaluer sa tenue et se libérer de celle, humiliante, du singe. C’est ce que la volonté humaine veut maintenant et désormais : la volonté de puissance ! Or les dangers parmi les humains sont pire que ceux parmi les animaux, et le plus grand de ces dangers est la pitié, car dans ses plis guettent les plus mortels des couteaux ; c’est bien cette pitié qui a tué dieu, alors que l’échec et la soumission de l’homme suffisent, et qu’il regarde, dans son horizon, vers les plus haut. Le monde parait comme un dieu souffrant, comme une joie inachevée et perdue. Zarathoustra ne voit que la tragédie et l’affrontement ; le surhomme est cet homme qui a compris cela ; il a compris qu’il a perdu assez de temps dans ses illusions. Il a compris que rien ne lui viendra en aide sauf sa propre volonté, sa propre puissance, il a compris qu’il est capable de se prendre en charge par lui-même.

L’homme est jeté dans le monde, livré à lui-même, et il doit pour ça, assumer son rôle pour se défendre. Nietzsche ne trouve aucune difficulté pour parler de cette double fatigue de dieu et de l’homme, cet épuisement, il s’est investi courageusement pour parler de cette création ambigüe ! Qui a créé qui ? Pourquoi ? Quelle est la place des prêtres dans tout ça ? C’est un monde éternel et défaillant, image de défaillance et de contradiction, une joie manquée d’un dieu défaillant, ce dieu que l’homme a créé est une invention et une folie humaine comme dans toutes les inventions ; mais une fois guéri, l’homme serait ridicule de croire encore à ces spectres ;

Une souffrance et une humiliation comme toujours chez les amoureux de l’au-delà. Il est vain de courir après la fin de ces choses, il y a épuisement et ignorance non bénéfique, car elle ne fera que croitre et foisonner les dieux et les au-delà. Or, selon Nietzsche, le moi, est la volonté discrète et grandiose de l’homme. Ce moi qui est diffamation et péché crée, veut, valorise, donne ses valeurs aux choses. Mon moi, est une fierté que j’enseigne aux gens ; alors qu’ils cessent de cacher leurs têtes sous le sable, et qu’ils l’emportent comme une nouvelle histoire et symbole de la terre, et du sens de la terre. Nietzsche enseigne aux gens une nouvelle volonté : l’amour de leurs chemins, la création, le meilleur jugement sur lui sans avoir à rompre comme ces malades moribonds. Il y avaient là toujours, plusieurs de ces gens malades qui créent et cherchent dieu, et détestent tout chercheur de savoir. Ces hommes forts qui ont fondé les intouchables institutions, imitant dieu dans sa force, et qui ont coupé toute respiration pour incriminer et punir le doute, symbole du grand péché chez eux. Mais, écoutons les voix de nos corps qui est pure, elle parle du sens de la terre. Cette terre et ces corps pure, sont bien ce que Nietzsche adore, ils sont la plus grande extase secrète de l’homme. Le moment est venu pour annoncer sa légitimité et revendiquer son avoir. " Il n’y a donc pas de phénomènes moraux, mais seulement des interprétations morales " 3 ; ainsi, les valeurs ne sont plus absolues et sont en dehors de l’homme ; au contraire, l’homme en est le créateur et l’investisseur.

L’homme avait renié la voix de son corps, et a inventé contre ça des récits hypocrites et essoufflant que nul ne peut plus supporter. Et cela s’est joué dans un jeu de pouvoir, et avait aussi une joie que l’homme avait aimé et lui avait attribué des noms majestueux comme la chasteté, la pitié ; mais ce jeu de pouvoir lui-même permet de changer les règles du jeu ; l’homme se voit désormais volant comme un dieu qui danse vers le surhomme. C’est ce parcours que Nietzsche voyait venir au détriment de ces mauvaises valeurs et c’est exactement là, le chemin de Foucault quand il parle du pouvoir, des corps, de la résistance, des sujets, et des désirs.

Selon Nietzsche, dieu est mort, il faut maintenant que le surhomme puisse vivre, c’est la dernière volonté de l’homme ; comme le grand astre, nous aimons la vie et tous les océons profonds ; or tout ce qui est profond doit émerger au niveau de l’homme. C’est que la vérité ne doit pas être dans les profondeurs, et elle ne l’est pas ; le propre du surhomme est de la faire émerger là où se trouve l’homme. Et ceux là, les propriétaires des vertus et ses producteurs qui aiment marchander l’homme, doivent accepter leurs crépuscules et leurs disparitions. Cela nécessite un courage inédit, c’est ce courage qui est le plus brave des meurtriers ; le courage offensif ; et puisque l’homme est le plus courageux, il a vaincu tous les animaux, et ce n’est qu’avec le bruit des guerres que l’homme a dépassé ses douleurs. Or ce courage portait toujours le risque de la mort, car dans tout courage, il y a danger de mort ; mais malgré le sang qui y coule, l’homme n’a jamais cessé de s’insurger et d’attaquer, et c’est bien la marque en lui du surhomme, elle est ce nouvel humanisme qui règne dans notre monde contemporain et que Foucault a voulu montrer. L’homme ne dépasse une belle passion que pour en avoir une autre à sa place, et c’est la marque du surhomme, c'est-à-dire l’homme voulant.

Depuis longtemps, l’homme négligeait les petites choses, mais pour combien de temps doit-il encore se plier devant les petitesses ? La vertu transforme l’homme en médiocrité, il devient l’homme tout court, mais sa volonté de puissance persiste à l’offensive et l’insurrection, et c’est pour ça que la guerre et la révolution étaient des qualités humaines. Dieu était le pire des dangers pour l’homme qui n’a pu apparaitre qu’après avoir enterré dieu ; maintenant, il est le surhomme grâce à ça. Ainsi se réalisa la plus grande révolution que l’homme ait jamais connue, une révolution beaucoup plus importante que celle appelée par Marx.

Nietzsche avait vu, qu’avant de penser à n’importe quelle révolution, il faut d’abord envahir l’ordre de nos problèmes ; cet ordre se trouve dans l’homme lui-même, dans son intérieur. Les vertus et ses graves créateurs sont plus dangereux pour l’homme que n’importe quelles d’autres choses ; et quand il s’en débarrasse, il peut se guérir de sa lâcheté et récupérer sa souveraineté sur terre. Nietzsche ne fait ici que récupérer ce qui était la différence des grecs, c'est-à-dire la pensée de la tragédie.

En fait le surhomme est survenu depuis que l’homme est venu au monde ; et peut être que son moment le plus fort était celui où il a tué dieu et a déclaré la guerre contre les valeurs. Nous voilà maintenant devant le surhomme dans sa guerre contre un monde dominé par la technique. C’est ce que Foucault voulait dire lorsqu’il fait comprendre que la question qu’il faut poser ce n’est pas sur qui va reprendre l’ordre chez l’humanité avec la succession des espèces, mais plutôt quel genre d’humain il faut élever comme être qui va mériter ce future. Ce genre est déjà venu, non pas parce que c’est voulu, mais par pure coïncidence. On éduquait le contraire de cet homme, parce qu’on le craignait.

Nietzsche était ferme au sujet de dieu et des religions, ces deux êtres qui devaient disparaitre pour permettre à l’homme sain de venir, or l’homme sain n’est pas celui qui est contre dieu et la religion, mais plutôt leur prédateur, leur déconstructeur, qui va donner son mieux, l’homme régnant lui-même. On voit donc comment Nietzsche parle non pas seulement de la mort de dieu, mais d’une double mort, d’une mort simultanée de dieu et de l’homme. Mais si la mort de dieu ne pose pas trop de question et trop de peur, celle de l’homme se comprend très mal, comme cela était le cas avec Foucault dans « les mots et les choses », or, chez les deux, il s’agit de la même mort, sauf que chez Foucault, il y a une description de cette mort à travers l’évolution des savoirs qui ont entrainé la disparition de l’homme derrière l’être du langage.

Que reste-il alors de l’homme depuis qu’il détruit la morale et devient lui-même le chercheur et l’objet de recherche ? Et puisque l’homme est le créateur de la morale, il en est le destructeur : le bon est ce qui provoque chez l’homme le sentiment de la puissance, la volonté de puissance, la puissance elle-même. Le mauvais est ce qui vient de la faiblesse. Le bonheur sera donc ce qui augmente et accroit la puissance et le sentiment qu’un obstacle est en dépassement. C’est là, l’homme qui disparait pour donner en permanence l’homme voulu, de toutes façons, cet homme ne cesse d’apparaitre. La mort de l’homme est une mort qui se renouvelle interminablement, mais cette mort n’est que la mort d’une idée métaphysique sur l’homme, cette idée qui s’est construite dans le 17 ème siècle, et qui consiste à dire que l’homme est une valeur absolue et sacrée, mais les sciences humaines sont venues la contredire, il y a cependant un fil précieux et très fin entre Foucault et Nietzsche.

Lorsque Nietzsche refuse la notion de progrès, il veut dire par là que l’homme passe d’un état à un autre selon sa force créateur et destructeur, cette force ne conduit pas forcément à un statu meilleur par apport à ce que prétend la religion ou ce que prétend Hegel, mais elle le pousse vers la mutation sans que cela ne signifie une fin occulte déterminée et planifiée préalablement ; chez Nietzsche il s’agit de mutation et non pas de progrès: " regardez ! je suis celui qui doit toujours se surmonter " c'est-à-dire que l’homme est une énergie qui ne cesse d’exploser dans tous les sens. La meilleur qualité chez l’homme, c’est cette volonté de puissance, tout être humain est une volonté de puissance, cela implique dès le début une réévaluation de la vie et de l’homme. C'est-à-dire reposer la question des valeurs qu’on a souvent accordée à l’existence selon une nouvelle perspective. On est appelé à refaire et à reconsidérer l’échelon des interprétations, Nietzsche était le premier à faire cela : la liberté de l’homme.

La volonté de puissance comme interprétation de la vérité prend plusieurs dimensions, comme l’éternel retour et le surhomme, cela réfute toute pensée et cause métaphysiques ; nous interprétons le monde comme volonté de puissance, cette volonté n’existe pas en dehors de nous, elle est liée à notre interprétation. La volonté de puissance dans son sens général est la propriété de tout ce qui va devenir, aucune vérité ne se trouve en soi, et ne reste jamais constante puisque toute chose devient selon sa propre puissance. Être une volonté de puissance signifie, n’être jamais identique à soi, être plutôt emporté, poussé vers son extrême, l’existence est toujours une existence vers le plus. La volonté de puissance est un processus personnel, et puisque tout être est processus, alors il change selon sa propre force qui le définit, seulement cette volonté ne prend aucun sens traditionnel, c’est tout simplement cette force dans l’être à se réaliser.

Or l’homme est obligé de faire face à la vie avec ses contradictions, de là la tragédie. Foucault prend au sérieux cette qualité tragique de l’homme, mais il le fait en rapport avec la volonté de savoir ; c’est à partir de ce rapport qu’on comprend sa théorie sur le pouvoir.

La pensée allemande avait besoin de ce secouement que Nietzsche avait fait ; en fait, la dialectique de Hegel n’était pas suffisante pour enrichir la philosophie, ni le matérialisme de Feuerbach ; on avait besoin d’autres voix, plus farouches, rebelles et plein de passion. Nietzsche considérait que la pensée allemande est responsable de ce monde d’illusions 4 qui a entravé la vie des hommes ; il était convaincu que les allemands le comprendrait quand il disait que la philosophie est corrompue par le sang du prêtre, et Kant en était un exemple manifeste qui n’était pas trop différent de Luther ou Leibniz, les trois étaient la plus grande atteinte à l’acuité allemande.

On comprend de la critique Nietzschéenne à la pensée allemande 5, une révolution radicale du fait qu’elle a voulu annoncer le crépuscule de tous les idoles, et du fait qu’elle a voulu faire de l’homme le seul souverain sur terre, et donc responsable seul de lui-même et de son devenir. Il doit faire face à la vie, et doit se déclarer le créateur et le créé en même temps, c'est-à-dire l’existant fini qui doit mourir pour créer, et c’est là, l’éternel retour. Nietzsche est allé jusqu’à prononcer son grave verdict : l’histoire commence aujourd’hui même à midi, au moment même de cette mort de dieu. Cette philosophie offensive et incitatrice à la création est bien celle que Foucault a adoptée, et c’est à partir d’elle qu’il a regardé l’horizon de l’homme contemporain, présent dans la politique et par la politique qui est sa principale condition: C’est un nouvel humanisme.

Si j’insiste sur la critique de Nietzsche à la pensée allemande, c’est parce qu’elle est basique dans la formation de la philosophie de Foucault ; en fait voici les éléments essentiels de cette critique : 1- Nietzsche refuse la philosophie allemande parce qu’elle n’a pas pu se libérer de la pensée du moyen âge. 2- il voyait dans la philosophie allemande un vrai danger pour l’homme. 3- en déclarant la mort de dieu, il déclare la mort conjointe de l’homme. 4- il a refusé l’idée de l’homme négatif ou transcendant pour l’homme libre attaché à la terre, responsable de sa vie. Cela a permis à Foucault d’élaborer son projet qui consiste à problématiser la vie de l’homme ; il en a fait sa propre Ontologie qui ne compte que le présent.

Foucault a donc quitté l’humanisme classique pour un humanisme critique, militant et acteur 6. On a beau dire que la philosophie de Foucault est un anti-humanisme, mais ce n’était qu’une mauvaise lecture de cette philosophie, Foucault ne parle pas d’une mort physique de l’homme, mais d’une mort conceptuelle ; c’est une fausse idée sur l’homme qui a disparu. Par contre l’homme effectif, celui du terrain, acteur et responsable de son devenir, est l’homme réel, il n’a plus rien de transcendant, plus rien d’absolu, il est au contraire le seul acteur. Paradoxalement, cet homme qu’on vient à peine de découvrir est objet lui aussi des sciences, et par là même, il doit disparaitre comme valeur absolue pour être objet de sciences et de savoir ; il ne peut pas rester à la fois transcendant et objet de savoir, il faut alors qu’il quitte son statut transcendant, mais garder sa souveraineté dans la vie sociale, dans le champ politique. Et c’est bien pour cette raison qu’on voit Foucault s’intéresser aux questions les plus directes de l’homme : le pouvoir – la sexualité – la prison – la vérité – la morale – le savoir …etc. Ainsi l'humanisme classique a cédé sa place pour un humanisme critique.

TRIBAK AHMED


1- Nietzsche F. : « Ainsi parlait Zarathoustra » p.9.
2- Nietzsche F. : « Ainsi parlait Zarathoustra » p.157.

3- Nietzsche F. : « par-delà bien et mal » p. 96.[1]

4- Nietzsche F. : “ l’Antéchrist” p. 13.

5- Nietzsche F. : “ Fragments posthumes” 12. Trad. Hervier 1978. Gallimard

6- Dreyfus H. et Rabinow P. : « Michel Foucault : un parcours philosophiques. Gallimard, 1984.

13.10.07

Foucault et la généalogie



Foucault propose de prendre ses travaux comme des propositions dans leurs ensemble, et non pas comme des dogmes ou des confirmations ; pour lui, ses œuvres ne sont pas des lettres en philosophie, elles ne sont pas non plus des études historiques, mais plutôt des bribes philosophiques dans des ateliers historiques 1.

Je ne pense pas qu’il ait un changement radical dans l’archéologie, ni même un changement superficiel ; je crois plutôt qu’il s’agit de concepts opératoires qui prennent leurs cours selon la nature du travail à faire ; cela explique la vigilance épistémologique de Foucault, c’est une épistémologie qu’on peut appeler : une épistémologie régionale ; mais ce qui reste pour lui constant, c’est exactement deux choses : le discours et la rupture.

Foucault trouve que la généalogie couvre trois domaines : une Ontologie historique qui définit notre rapport à la vérité et c’est elle qui nous permet d’être des sujets de savoir. Une Ontologie historique qui définit notre rapport avec le pouvoir et c’est elle qui nous permet d’être des sujets actifs. Une Ontologie historique sur notre rapport avec la morale et c'est elle qui nous permet d’être des sujets de morale. Il y a donc, trois axes possibles pour la généalogie qu’on trouve dans « l’histoire de la folie », dans « les mots et les choses » et dans « surveiller et punir ». Cela veut dire pour moi, que le cadre général des travaux de Foucault, c’est la généalogie. L’archéologie travaillait comme un outil dans la généalogie et elle avait pour fonction, l’analyse des savoirs, loin de la notion de pouvoir et de la morale. Depuis « les mots et les choses » Foucault présentait son travail comme une archéologie des sciences humaines, et comme une généalogie nietzschéenne.

La généalogie est une recherche historique qui s’oppose à l’usage métahistorique, aux idées idéales et aux abstractions téléologiques, elle s’oppose au récit historique unidimensionnel et à la recherche des origines. Elle travaille à partir de la pluralité, de la dispersion des événements ; elle ne prétend pas la récupération du temps pour la reconstitution de l’histoire, mais plutôt, la récupération des événements dans leur particularité. Le savoir n’est plus seulement du genre des savoirs comme cela été le cas avec l’archéologie, mais plutôt du genre de la volonté et du pouvoir ; l’histoire dans cette perspective, est devenue une série de volontés qui s’échangent la violence pour s’approprier le savoir et le monopoliser, et par là, elle est devenue un jeu de stratégie qui exerce son effet sur la puissance et le pouvoir. Dans « les mots et les choses » le souci était les savoirs, leurs façons d’agir et les règles qui définissent son action, alors que dans les autres ouvrages, ce n’étaient pas les discours dans leurs organisations, leurs tableaux et leurs séries, mais un discours précis dans son rapport avec le savoir et le pouvoir. Ces deux concepts ne se dissociaient pas dans tous ses travaux ; et si on voit dans son cours inaugural : « L’ordre de discours », on trouve qu’il a insisté sur le discours lui-même dans sa spécificité et ce qui le marque par la puissance, où s’effectuent les opérations d’exclusions et d’adaptations au sein des techniques que Foucault a bien montrées.

L’archéologie est donc restée présente en prenant place au sein de la généalogie qui a ouvert largement son cercle ; or l’horizon dans lequel elle a travaillé n’a fait que se renforcer dans le discours ; et si elle s’est intéressée au pouvoir, c’est pour le prendre comme discours. Foucault voyait que la question qui s’impose, c’est la raison pour laquelle on dit que nous sommes réprimés avec tant d’émotion et de haine sur notre passé, sur notre présent et sur nous mêmes 2. Il n’exprime pas ici un travail de sociologie, mais un effort de l’interprétation dans lequel se maintiennent les discours sur la sexualité pour une nouvelle interprétation ; en plus, il ne s’intéresse pas si il y a effectivement un pouvoir ou non, puisque ce qui l’intéresse en premier lieu, c’est ce qui a été dit sur le pouvoir. Le discours et le savoir restent parmi les soucis du généalogiste, et s’il occupait une place privilégiée, c’est parce qu’il nous permet d’écrire ce qui a été dit sur la sexualité à partir de l’âge moderne 3.

Ce qu’il faut tenir en compte, c’est qu’à ce niveau au moins, il ne faut pas parler d’une rupture avec l’archéologie, mais plutôt d’une modération de l’horizon. Il est vrai que l’archéologie ne se définit que comme un élément d’interprétation généalogique, mais toute l’analyse insiste sur les mécanismes de la production des discours.

C’est qu’enfin, Foucault lie le niveau du discours avec deux autres niveaux : la production du pouvoir et la production du savoir. L’analyse archéologique ne s’effacera pas quand elle rejoint la généalogie. Ce qui intéresse Foucault, ce n’est pas la société comme institutions économiques ou politiques, mais la société comme espace de discours et de vérité, pour lui, son sujet général, ce n’est pas la société, mais le discours vérité / erreur 4. Il s’agit de faire l’histoire de la sexualité à partir du présent, cette technique consiste donc à faire une Ontologie du présent en traversant les mécanismes du pouvoir et les pratiques de constitution de soi.

Bref, la généalogie analyse les pratiques culturelles qui ont contribué dans la constitution du sujet comme sujet et objet en même temps. Elle montre que toutes les pratiques culturelles ne sont finalement que des interprétations, c’est pourquoi, elle doit prendre le présent non comme une unité isolée de son passé, mais comme une série liée à tout ce que la structure culturelle a construit comme valeurs et critères. L’analyse tourne vers l’élargissement du cercle que l’archéologie avait suscité sans le pousser à son extrême, c'est-à-dire l’Ontologie du présent où le généalogiste devient lui-même un élément dans la série de l’interprétation, alors qu’avant, il se plaçait hors de cette opération au nom de la coupure archéologique.

C’est une méthode qui met le sujet analysant dans la stratégie de la production du savoir et ne cesse de l’interpréter et de le réinterpréter dans ce jeu infini de la réflexion. En somme, le présent se montre comme horizon et perspective où se refait, non pas la reproduction des valeurs du passé, mais les édifices du sujet dans tous ses niveaux culturels et moraux. Il est vrai qu’on peut retourner cette technique à ce qu’a fait Foucault dans « les mots et les choses » quand il a suivi les mécanismes complexes avec lesquels, l’identité occidentale a construit son discours hors de l’autre et du différent, mais la question maintenant se prolonge à ces structures morales pour déconstruire ses discours.

Ce qui intéresse Foucault à partir de là, c’est la production de l’histoire de l’ensemble des valeurs avec lesquelles, le sujet s’est positionné dans l’espace où se croisent pouvoir et vérité. Il faut donc voir comment les concepts de l’archéologie se font à nouveau dans le champ de la généalogie. Dans « surveiller et punir » Il n’est plus question de voir ce qui a été dit sur la punition et la prison, mais de voir les autres niveaux de la stratégie, c'est-à-dire l’ensemble des choix, puisqu’il s’agit de faire l’histoire des pratiques rationnelles ou plutôt le rationalisme des pratiques 5. Et puisque le concept de rationalisme provoque beaucoup ambiguïté, alors la meilleur façon de diagnostiquer le pouvoir doit se faire à travers la réduction de ce phénomène à un ensemble de stratégies, en plus cela ne doit pas se faire en terme d’idéologie, mais à travers une analyse des séries de stratégies.

Or la notion de stratégie a trouvé une réussite dans l’analyse archéologique à cause de son rôle dans le découpage des discours. Il faut découper l’appareil du pouvoir en ensemble de choix techniques après les avoir isolés l’un de l’autre, et là nous ne sommes pas sorti de l’analyse régionale ; nous trouvons les mêmes caractéristiques archéologiques quand on voit les manières avec lesquelles on traite l’événement historique.

En fait, malgré le rapprochement entre Foucault et les annales, cela ne l’empêche pas de reconsidérer certains concepts historiques qui sont restés négligés à cause de l’influence de cette école sur lui. Parmi ces concepts, celui de la formation de l’événement, c'est-à-dire les manières avec lesquelles on coupe les faits historiques, c’est une perspective puisqu’elle questionne l’événement dans son simple niveau, en s’appropriant et en découvrant ses vides et ses imprévus, alors qu’on n y voyait que l’évident. Dans ce cadre, Foucault, ne cessera pas de poursuivre les événements dans leurs détournements et leurs dispersions, même si son intérêt est la généalogie du sujet et l’ordre de la vérité.

L’analyse archéologique appartient toujours à la philosophie de l’événementiel, et Foucault ne fait que réadapter cette technique dans ses derniers ouvrages. Il est vrai aussi, qu’il s’est approché de Max Weber, mais il est resté attaché à son type de savoir ; même s’il étudie la technologie du pouvoir, il reste en cohérence avec la ligne qu’il a tracée depuis le début des années soixante, c'est-à-dire la recherche de nouveaux horizons dans l’analyse des sciences humaines.

De ce point de vue, la déconstruction des structures punitives et celles du pouvoir en général peut contribuer à la compréhension des formations et des développements de quelques formes de savoir comme les sciences humaines. Dans " surveiller et punir ", il montre qu’il fait une approche globale où s’interfèrent les technologies de pouvoir et l’humanisation des structures punitives, et au lieu d’une histoire du code pénal et des sciences humaines, il faut, selon lui, chercher s’il y a là, une base commune, et s’elles émanent d’un processus de formation épistémologique et juridique 6.

En fait, Foucault a sauvé l’Histoire comme espace de recherche et de réflexion, parce qu’il n’était plus possible de la penser en terme de concepts métaphysiques qui ont régné depuis des siècles ; il a réussi à lui redonner sa considération et à l’approcher de la science et du rationalisme ; or, il faut dire que cela est due à trois facteurs : 1- l’influence positive de Nietzsche et de Heidegger. 2 – le progrès des sciences humaines et des sciences techniques. 3 – l’évolution de la pensée épistémologique.

Il faut voir aussi la tradition française dans l’épistémologie, il s’agit là de Bachelard. L’épistémologie s’intéresse aux savoirs scientifiques et leurs degré de scientificité ; mais vue cela, elle prend l’Histoire comme matière de base dans l’analyse ; cela ne veut pas dire que toute l’histoire des sciences est philosophique, mais cela veut dire que toutes les philosophies du concept en étudiant la science dans son historicité, ne se limitent pas à la description, mais bien plus que cela.

L’épistémologie distingue entre la pensée philosophique et l’analyse de l’histoire des sciences, cette dernière pose une vraie question à la philosophie, c'est-à-dire la question de la scientificité. Pour elle, la science est un discours sur les critères et est aussi le lieu de la vérité, cependant elle est productrice de la rationalité. Et si la raison a une histoire, alors l’histoire des sciences est la seule capable de déchiffrer son chemin. L’épistémologie est une philosophie qui étudie la question du rationalisme à travers la science comme un acte rationnel, pour cette raison on comprend la nécessité d’une épistémologie régionale.

On peut cependant dire que l’archéologie est un investissement du champ des sciences humaines, elle suit son propre chemin, mais toujours dans l’espace de l’épistémologie ; de cette façon elle a retiré l’histoire de son sens vague, vers un sens épistémologique. Il y a un élément commun chez tous les épistémologues, c’est leur refus de Hegel.

On peut dire que ce qui rassemble tous les épistémologues est : 1- le refus de l’Hégélianisme. 2- l’histoire est devenue pour eux un moyen et non pas une fin. 3- l’histoire est objet d’empirisme selon la nature de chaque domaine. 4- la libération de l’humanisme classique.

Cependant, Foucault reste le premier à introduire l’histoire dans le champ des sciences humaines ; c’est vrai, elle reste une pseudo science, mais toujours loin de l’Hégélianisme. La philosophie et l’histoire chez Foucault sont, le domaine politique et historique où s’effectue l’Ontologie du présent, l’histoire de la folie parle des illusions de la psychiatrie, du discours et de la pratique médicale qui mettaient les individus dans des espaces d’enfermement et d’emprisonnement, elle parle des contraintes, elle montre comment la raison occidentale a traité la folie, les prisonniers, comment elle a tracé le partage entre les gens, et comment elle a créé l’exclusion.

TRIBAK AHMED

TRIBAK AHMED

1- Foucault M. : « L’impossible prison » Textes réunis par Michelle Perrot, Ed. Seuil, Paris, L’univers historique 198, p. 41.
2- Foucault M. : « La volonté de savoir » Gallimard, p. 16.
3- Foucault M. : « L’impossible prison » p. 55.
4- Foucault M. : « L’impossible prison » p. 55.
5- Ibid. p 34.
6- Foucault M. “ surveiller et punir” Gallimard, p. 28.

9.9.07

Archéologie et philosophie de l'histoire


Selon Foucault 1, il y a une couleur plus intéressante et plus adorable que la couleur du ciel, c'est-à-dire, la couleur grise qui se fonde sur les documents, et sur tout ce qu’on peut fonder réellement, et ce qu’on peut trouver ; bref, ce long texte Hiéroglyphique. C’est ici un nouveau regard sur l’histoire ; ce regard nous met devant plusieurs problèmes que Foucault nous indique ; ces problèmes reviennent à la ressemblance apparente de quelques mots et termes employés normalement par la géologie ; ils reviennent aussi à cette confrontation avec les philosophies de l’origine, ce qui nous appelle à nous diriger vers une recherche dans un domaine dont nous nous sommes pas habitués ; en fait, il nous faut être très critique et aussi tout à fait prêt à dialoguer avec tout nouveau.

L’archéologie, comme l’indique son nom, est une description de l’archive, elle est la recherche qui prend de l’archive sa base, son départ et son élément principal dans la question de l’histoire ; elle le met dans un statut privilégié et déterminant, ce qui n’était pas le cas avant Foucault ; l’archive est la clé de voûte et le point où tout change dans ce domaine qu' est l’Histoire. Nous sommes très loin ici de l’histoire traditionnelle, et nous sommes devant une histoire dont Foucault relève les règles et les caractéristiques. Le travail de l’archéologie chez Foucault est devenu une confrontation des concepts traditionnels de l’histoire où le passé constitue la base et le lieu de la mémoire, et par là, il devient un outil évident dans le traitement de l’héritage. La philosophie de l’histoire, notamment celle de Hegel considère la continuité comme un refrain absolument lié à l’histoire traditionnelle, et c’est ce que l’archéologie refuse depuis son apparition, car cette philosophie suppose la croyance aux sens et aux vérités absolus qui habillent le couple identité / identique.

L’archéologie vient avec son dispositif conceptuel pour chasser cette présence métaphysique que représentent les concepts de l’identité et de l’identique, et pour mettre à sa place, d’autres concepts qui lui sont rebelles, et de là, elle traite l’histoire et ses portées, avec beaucoup de vigilance et de rigueur. C’est là l’importance de Nietzsche et de Heidegger, étant tous les deux inspirateurs de Foucault.

En fait, la critique de Heidegger à Hegel, à propos de la question du temps, a beaucoup servi dans la formation de l’archéologie. Cette dernière est l’un des résultats de cette critique ; elle a fondé, à partir de là, sa conception du temps qui est radicalement opposée à celle de Hegel, refusant l’idée absolue de l’unité et de la continuité, refusant aussi l’idée d’une conscience saturée de sens métaphysique, le remplaçant par un temps de différence, apte aux exercices de coupures opératoires et de reconstitutions contrôlées.

Pour Foucault, l’archéologie 2 décrit les discours comme étant des pratiques qualitatives résidant dans l’élément de l’archive. L’archive constitue un élément essentiel et un concept opératoire, très important dans la lecture de l’histoire et ses effets. C’est un outil méthodique et efficace dans cette lecture ; de là, Foucault voit l’histoire comme un champ de l’archéologie ; il est cependant, tout à fait normal, que l’archéologie insiste sur l’archive et le met dans une place privilégiée, pour questionner l’histoire.

Pour lui, le document a été toujours considéré comme étant le langage d’une voix qui a disparu derrière le silence, laissant de fragiles traces. Or, il est devenu une évidence dans les histoires traditionnelles, de prendre le document comme étant un espace entouré de secrets et d’ambiguïté qui caractérisent ce que les gens ont produit dans leurs vies, et de le prendre aussi par le regard d’une anthropologie hallucinée par la recherche dans la conscience des hommes et des groupes humains.

Contrairement à cela, l’archéologie ne voit pas dans le document une mémoire qui occulte et porte une conscience collective plein de significations absolues, mais comme matière première prête à la déconstruction et à la coupure. Le document est devenu un grand texte devant l’historien qui va exercer sur lui son travail de déconstruction et de reconstitution. Les monuments étaient avant comme ayant des profondeurs portant les origines et les vérités premières discrètes ; avec l’archéologie, ils sont devenus des documents à interroger et à interpréter.

L’archéologie refuse l’idée d’une seule histoire et la considère comme une illusion. L’archive s’est donc éloigné de l’idée d’un texte plein de mémoire et de conscience, et s’est dirigé vers le concept de discours ; l’archive est dans son fondement, la loi de ce qui est disible, il est le système qui organise l’apparition des énoncés comme événements individuels.

L’archéologie a donc libéré l’archive de l’idée de profondeur et l’a changée par l’idée de la superficie, où il n’y a plus de profondeur, ni d’essence. Cette orientation revient sans doute à Heidegger et notamment sa critique à Hegel. A partir de l’idée de l’archive, l’archéologie veut reconstituer le passé dans le niveau discursif, c’est pourquoi elle considère le document comme un jeu de règles discursives, et de là, elle agit et contrôle son système énonciatif.

Le document n’est pas un lieu où on cache un héritage, mais c’est plutôt une règle discursive qui libère le passé de cette présence immédiate et spontanée dans la conscience, pour l’opposer à un présent qui est toujours en mouvement d’éloignement et de différence. Ce que refuse catégoriquement l’archéologie, c’est la philosophie de la présence qui a longtemps dominé, depuis Platon jusqu’à Hegel.

L’archéologie 3 part de l’archive pour insister sur la différence entre le présent et le passé comme les a définit Heidegger, et pour insister sur la coupure et le discontinu. Cela nous permet de mettre la limite entre la modernité et ce qui l’a précédée. L’archive nous permet de penser la différence et la dispersion, il nous permet la finalité transcendante. On ne pouvait plus admettre le Hégélianisme dans toutes ses dimensions.

L’archéologie n’est pas une substitution de la géologie, car, pour elle, le discours n’a pas de profondeur ; et le passé qu’on met devant nous est condamné par l’esprit de la différence qui l’empêche de le présenter devant nous comme chose immédiate. Ainsi tous les sens métaphysiques ont quitté l’histoire.

Pour Foucault, si la philosophie est une mémoire ou un retour à une origine, alors ce qu’il fait lui n’est pas du tout de la philosophie. Et si l’histoire consiste à donner une nouvelle vie à des formes presque disparues, alors ce qu’il fait lui n’est pas du tout de l’histoire. L’archéologie investit donc l’histoire avec son dispositif épistémologique non-cartésien, et instaure un dialogue direct et violent avec le modernisme.

Se libérer de Hegel, suppose selon Foucault, qu’on en connaît bien les risques, cela suppose qu’on connaît, à la limite de ce que penser contre Hegel nous permet, ce que reste t-il du Hégélianisme ; et que nous sommes conscient que notre critique à lui est sans doute, un piège qu’il nous a tendu pour nous attendre finalement là où on ne s’attend pas. Foucault donc, en s’attaquant à cette question, est conscient de la difficulté que le détachement de Hegel impose. C’est que finir avec la philosophie de l’histoire de Hegel pose certainement de sérieux problèmes, et que, en finir nécessite la construction d’une nouvelle histoire qui garde quelques choses de Hegel. Mais cela ne veut pas dire que dépasser Hegel est une chose impossible, même si cela peut conduire à une sorte de philosophie anti-historique qui se refuse de se baser sur la philosophie du sujet et de la conscience.

En fait, la question sérieuse a été celle de Kant, quand il s’interroge sur les conditions d’un savoir que la raison nous permet ; mais Kant lui-même n’a pas pu résoudre cette question qui est restée hors de sa portée, car la question de l’histoire est hors de la capacité de la raison pure et de la raison pratique. Cela explique pourquoi on trouve dans l’archéologie tellement de trace de Kant : les conditions du savoir – le seuil – les limites – l’a priori. Et c’est pourquoi on a tant parlé d’un néo-kantisme, que ce soit avec Foucault ou Strauss.

Mais la philosophie de l’histoire, chez Hegel, est elle-même la logique et le lieu privilégié du logos, ce dernier est lui-même le temps et l’être. La philosophie de l’histoire est donc, la recherche ontologique de la totalité organique qui ne s’intéresse point aux événements individuels, puisque ce qui l’intéresse c’est l’identité et non pas la différence, malgré l’aspect dialectique de cette philosophie. Mais si Marx a été pris dans ce piège, Foucault lui, en est resté loin.

La raison chez Hegel est une seule raison, elle se suffit à elle même pour s’identifier à elle-même. L’histoire est le théâtre où la raison mène sa propre lutte contre elle-même pour dominer le cours de l’histoire et son ultime fin qui est l’absolu. L’histoire est le champ où la raison exerce sa ruse en poussant les hommes à réaliser la fin extrême de l’esprit, tout en étant tranquilles et sûr qu’ils réalisent leurs fins à eux.

Cette tendance impérialiste chez Hegel lui a été la cause de la violente critique des philosophes qui l’on précédé : Kierkegaard, Marx … et bien beaucoup d’autres. Pour Kierkegaard ce n’étaient que des riens philosophiques.

Dans la philosophie de l’histoire de Hegel, il n’y a pas de place pour les individus et pour leurs désirs psychologiques, mais plutôt, il y a place à une fin universelle qui jette les sujets dans l’errance où se réconcilient et s’unifient le logos avec la nature. La différence est ici, la lutte de la chose avec le différent pour le transformer à l’identique. Mais c’est là une vision faible de la différence comme je l’ai montrée dans l’article " Identité et différence ", en citant la critique Heideggérienne à Hegel à propos de sa notion sur la différence. Selon Heidegger, le différent se définit non pas seulement aux autres différences, mais aussi à lui-même, à l’intérieur de lui-même: la chose ne s’oppose pas en s’opposant mais en se différenciant. La chose dans son intérieur est toujours en cours de différenciation. L’identité et l’unité n’ont plus aucun sens, qu’en concevant ce qui détruit cette identité ou cette unité dans son intérieur.

L’archéologie, contrairement à la philosophie de l’histoire, repose sur l’analyse qui prend son départ de la philosophie de la différence et constitue une nouvelle théorie du sens plus proche de Nietzsche et Heidegger. A partir de là, elle a pu investir l’expérience de la folie et a montré que derrière le sujet repose une contradiction irréductible. L’aliénation n’est plus comme avec Hegel, une négation de l’identique et un retour à la réconciliation avec le différent, mais plutôt une destruction totale de toute possibilité de l’unification, c’est pourquoi, le nouveau dans l’archéologie, c’est sa nouvelle conception de la contradiction. Hegel limitait la contradiction dans les limites de l’opposition, alors que Foucault le met dans l’intérieur de l’identité.

A ce propos, Foucault disait que pour l’archéologie, les contradictions ne sont pas des phénomènes qu’on vainc, elles ne sont pas non plus des lois secrètes qu’on doit faire montrer et extraire ; elles sont tout simplement des objets qu’on décrit pour elles mêmes, sans chercher à les résoudre ou à voir si elles se transforment de leurs états comme résultats, à leurs états comme causes. L’archéologie ne cherche pas à résoudre les contradictions des discours, elle ne cherche pas non plus à loger une contradiction originelle et universelle dans les discours comme si elle était la source de son mouvement et sa forme.

Les contradictions d’un discours ne sont plus un trou que l’histoire doit relever de son aliénation, elles ne sont pas des fantômes qui imprègnent les discours et les faits humains. Les contradictions humaines sont avec l’archéologie une unité qualitative qui a son début et sa fin, ayant sa superficie où elles émergent et sa fin où elles finissent. Nous, disait Foucault, définissons le lieu où elles se trouvent, et nous montrons la continuité, la dérivation et le lieu où s’interfèrent les discours.

L’archéologie, veut se libérer des pièges de Hegel en libérant l’histoire de son unité organique présumée, et en donnant à la contradiction un sens différent qui la libère de tout finalisme ou de tout intentionnalisme. L’histoire pour elle n’est pas habitée par une fin, et le mouvement pour elle ne consiste pas à récupérer ce qu’il aurait perdu. Le discours ne prétend plus un logos pour réaliser une victoire dans chaque instant de la dialectique. L’histoire pour l’archéologie est devenue libérée du mouvement des trois étapes, elle est devenue des cassures et des ruptures permanentes, sans sens et sans fins, et elle ne se réduit plus à une origine unique et unidimensionnelle. La contradiction n’est pas forcément cet autre qu’il faut dégager du discours.

Foucault insiste à montrer la qualité opératoire de la contradiction, surtout quand il a nié la possibilité de réduire ces contradictions à une seule contradiction qui serait originelle. Il a montré les différentes fonctions de chaque contradiction entre celles qui agit au niveau de l’activation, celles qui définissent l’organisation de tous les champs discursifs, et celle qui critiquent les formations discursives.

L’archéologie a donc fondé une nouvelle perspective, et a donné à l’histoire un horizon prometteur et ouvert sur plusieurs possibilités qui peuvent traiter la contradiction du point de vue de la rupture et de la discontinuité libre de tout finalisme. La dialectique aussi a pris une nouvelle forme qui permet l’élément de l’imprévisible, puisqu’elle a rejeté la notion de fin et de la raison absolue qui domine les processus dialectiques.

L’histoire ne court pas vers une fin, elle court tout simplement ; et il n’y a pas nécessité à une science qui connaît parfaitement comment une histoire va se dérouler et où elle se dirige ; il n’y a là besoin que de savoir ce qui s’est passé selon ce que permet la science, et dans notre cas, c’est l’archéologie. L’histoire a donc quitté l’historicisme.

L’histoire dont parle l’archéologie, ne reconnaît plus la continuité chronologique du temps, elle ne reconnaît plus les débuts, les essences, les substances. C’est un temps des superficies discursives, et c’est là un renversement de toute la philosophie moderne.

L’histoire pour Foucault n’est plus universelle, elle est régionale, et le nouveau ici, c’est la reconnaissance des coupures là où Hegel voyait des cohérences et des continuités. L’histoire n’est donc plus un lieu où habite la raison unique, elle est celui des dispersions qu’on rassemble pour reconstruire les choses. Et au lieu de voir dans les événements comme signes qui montrent la cohérence organique, on voit plutôt les discours habités par les ruptures. Le changement n’est plus unique et particulier, mais un ensemble de série inégale, cela nous appelle à remplacer le changement continu, par une archéologie où la notion de progrès ne compte plus.

Ainsi l’archéologie a ébranlé tous les fondements de la philosophie de l’histoire. Probablement, disait Foucault, je ne suis au fond qu’un historien des idées, mais un historien timide, ou un historien qui se vante, un historien qui a voulu renverser totalement son savoir. On est là amenés à penser la relation de l’archéologie à l’épistémologie, et à l’histoire des idées, cette relation reste très riche.

L’histoire des idées et quelque soit sa forme, repose sur les mêmes axiomes, car elle agit comme chercheur des débuts et des origines premières, elle est donc une histoire qui travaille à la marge du silence sur les idées réprimées et jugées d’avance ; cette histoire s’est infiltrée au domaine de la littérature, des religions et des récits, et sa quête essentielle reste, non pas les grands événements, ce qui les relie et ce qui les partage, mais les continuités, croyant et suivant les débuts et les fins, et peut être aussi les conclusions. C’est ainsi, qu’a toujours travaillé l’histoire des idées. Et on se demande qu’elle différence et quel rapport y a-t-il entre cette histoire des idées et l’archéologie ? Comment se définit l’archéologie ? Est ce à l’intérieur de l’histoire des idées, à son niveau ou hors d’elles ?

Contrairement à l’histoire traditionnelle des idées, l’archéologie ne cherche pas les représentations et ce qui loge les discours comme désirs ou sujet, car elle n’agit pas comme une histoire des marges, plutôt elle agit au niveau du discours, c’est pourquoi elle refuse toutes les philosophies interprétatives et herméneutiques, qui croient forcément à l’existence des sens derrière le texte énonciatif. Elle ne croit pas à un discours qui serait plus profond.

L’archéologie ne traite pas les discours comme un seul bloc, tout à fait cohérent, régi par la continuité et la concordance ; au contraire des histoires des idées, elle voit ces discours comme des systèmes autonomes, qu’on peut rassembler dans un même espace tout en gardant l’autonomie. Elle refuse de se mêler dans une vision continue ; elle refuse aussi de croire à l’avant de la vérité et à l’après de la vérité, car elle ne se confie pas à ce genre d’histoire ; elle croit que l’histoire du savoir ne va pas de l’erreur au vrai, du scientifique au non-scientifique. L’archéologie ne donne pas beaucoup d’intérêt aux unités du discours, c’est pourquoi ses coupures qu’elle opère, l’éloignent du débat absurde sur la relation entre la création et son entourage social. Son intérêt reste loin de la psychologie, de la sociologie et même de l’anthropologie. Quand elle parle de la ressemblance, elle ne s’intéresse pas à celui qui dit ceci et celui qui dit cela ; Foucault nous rappelle toujours la phrase de Samuel Becket : qu’importe qui parle ?

Et enfin de compte, l’archéologie ne se limite pas à la reconstitution de ce qui a été dit avant, car elle sait que ceci porte de sérieux risques de tomber dans le danger de l’interprétation, ce qui la pousse à bien définir le genre d’interprétation que pratique l’histoire des idées, et qui se permet de partager entre un discours originel et un autre qui ne l’est pas. En fait, Foucault sera obligé de marquer la différence entre son travail et celui de Bachelard.

L’archéologie a refusé le partage entre un passé idéologique et un présent scientifique, ce partage mène vers les mêmes tendances de l’histoire des idées quand il parle d’une origine et d’un dérivé, entre le début et la fin, selon lui, on ne peut pas parler de science et de l’avant science, comme chez Bachelard et Koyré. Pour Bachelard, l’histoire d’une science, c’est l’histoire de ses erreurs, et quand une science arrive à sa maturité, elle fait rupture avec son passé. Mais cela implique le partage entre l’erreur et la vérité, et c’est ce que l’archéologie refuse totalement.

Il y a donc, la science d’une part et la non-science d’autre part, l’erreur et la vérité, et cela n’est pas accepté par l’archéologie qui refuse d’employer le terme d’idéologie, et cela pour trois raisons :

1- parce que l’idéologie distingue entre la vérité et l’erreur, sinon, il n’aurait pas écrit « l’histoire de la folie ».

2- l’idéologie fait référence au sujet.

3- elle est un instant secondaire.

C’est pourquoi Foucault parle du savoir qui reste loin du sens que donne le mot idéologie, mais en lui ôtant toute portée Kantienne ou cartésienne.

L’archéologie ne veut pas donner de jugement pour définir ce qui est idéologie et ce qui ne l’est pas. Cette position tombe totalement dans les pièges des philosophies herméneutiques, ces dernières sont liées aux théories traditionnelles de connaissance que Foucault évite. Ce dernier emploie le concept d’épistémè pour éviter totalement toute confusion avec les philosophies de l’histoire, et leurs fondements philosophiques. Sa conception nous permet de quitter définitivement le château de l’histoire et ses secrets ; elle nous permet d’éliminer toute autorité qui prétend posséder l’histoire.

L’archéologie ne s’intéresse pas aux idées et aux interprétations 4, mais à la définition des discours eux-mêmes comme applications soumises à des règles bien définit. Elle ne cherche pas le point énigmatique où l’individuel reflète le social et vice versa ; elle n’est pas une psychologie, ni une sociologie, ni une anthropologie ; sa fonction est de déterminer les types et les règles d’applications discursives qui dépassent les actes individuels, elle ne cherche pas à récupérer ce qui a été pensé et ce qui vient des sujets, elle est une réécriture et une transformation radicale de ce qui a été écrit, et non pas un retour du secret de l’origine dans l’écriture.

Son souci est de définir le discours dans sa spécificité, de montrer que le jeu des règles qui garantit cette détermination est irréductible, elle est une analyse différentielle des types de discours.

L’archéologie n’est donc pas une histoire 5 traditionnelle, elle refait les domaines de l’histoire dans toutes les dimensions : philosophiques, économiques, scientifiques, politiques, …etc, pour obtenir les conditions de l’émergence des discours.

TRIBAK AHMED

1- Nietzsche F : « La généalogie de la morale »Trad. Henri Albert, Gallimard, Idées, 1964, p 18.

2- Foucault M : « réponse à une question » in Esprit n° 371 mai 1968, p 859.

3- Foucault M. : « L’archéologie du savoir » Gallimard, 1969, p 173.

4- Foucault M.: « L’ordre du discours » pp. 74-75.

5- Foucault M. : “ La volonté de savoir” Gallimard.

26.8.07

Foucault et Nietzsche : 3 – Le pouvoir :



La volonté de puissance :

Les concepts de Nietzsche sont indissociables, on ne peut pas les voir séparément, cela emmènerait à une confusion totale, c’est que volonté de puissance, surhomme et éternel retour sont trois choses qui ne se comprennent qu’en étant ensemble.

La volonté de puissance dans l’homme, est enracinée, elle est sa fin, à laquelle, il ne peut jamais renoncé ; il se met dans un enjeu extraordinaire et interminable, pour la réaliser, même si cela menace sa vie. Cette volonté de puissance est elle qui anime les gens et l’histoire. L’histoire ne bouge que par cette puissance qui crée les événements, les lois, la morale et les valeurs. Et quand l’esclave ou le vaincu parle devant le vainqueur, et lui supplie la pitié, il ne fait que exercer sa puissance pour renverser les rapports de forces et les statuts. Derrière les mots d’amour et de pitié, gite une puissance mortelle pour la victoire et le trophée. Il en résulte que les valeurs morales sont une création de l’homme, ou plus tôt, produits de conflits des volontés de puissance qui ne s’arrêtent jamais.

Les grecs montraient clairement cet aspect de l’homme ; la guerre, la victoire, la confrontation et la valeur honorable qu’on accordaient a ces valeur, toute cela étaient chez les grecs anciens, les plus importantes vertus que l’homme devait chanter, et sans doute, les récits de Homers étaient des symboles de cette vision qui considérait le monde comme une scène de lutte, de défi et de l’affrontation de la mort. L’homme grec est allé jusqu’à l’affrontation des dieux et de l’accouplement avec eux.

Le dieu grec était très proche de l’homme jusqu’à avoir des liens de paternité avec lui. Cela veut dire que l’homme grec a approché les dieux ; ce n’est donc pas imprévu que le christianisme vint de cette tradition culturelle, psychologique et sociale. D’autres parts, cette vision sur les dieux a facilité le chemin pour l’apparition de la philosophie, c’est que la philosophie ne peut pas naitre d’une pensée vaincue et soumise, mais plus tôt, d’une pensée qui croit à l’homme et à sa volonté de puissance. Pour cette raison, Nietzsche s’est dirigé vers la mythologie grecque, il y a trouvé tous les gènes culturels et philosophiques de la pensée occidentale. Je suis, disait Nietzsche, Dionysos contre le crucifié. Il savait parfaitement ce qu’il disait et de quoi, il avait affaire ; il avait consacré toute sa vie à contredire fortement le christianisme et les valeurs qui consistent à parler d’un dieu posant des lois à l’humain et lui demandant de se soumettre et de déclarer l’échec devant les lieutenants de dieu et leurs institutions. La généalogie est un retour à la pensée grecque, et ce n’est une coïncidence, mais c’est plus tôt, une recherche chez ceux-là, pour y voir ce qu’ils ont créées comme lois, or Dionysos habillé par Nietzsche, est une démystification de toute cette histoire culturelle qui a dérangé la vie humaine. La volonté de puissance n’est pas une énergie, elle est cette nature insurmontable et irréductible chez l’homme.

Le surhomme :

On avait confisqué à la civilisation grecque son immédiateté, et elle a été soumise à une déformation qui lui a ôté ce qu’elle avait de noble, surtout lorsqu’elle faisait place à l’homme à coté de dieu. Pour cette raison, il y avait une grande nécessité à cette violence expressive de Zarathoustra : je vous enseigne l’homme… jadis, vous étiez des singes et maintenant, vous êtes plus singe que le singe lui-même…tous les verts ont donné leur forme extrême. Et vous, vous voulez retourner à l’animal au lieu d’aller vers l’homme ; le singe est la honte de l’homme …je vous enseigne le surhomme.

Le surhomme est cet homme qui doit récupérer sa liberté vis-à-vis de la morale du ressentiment, et vis-à-vis des valeurs de soumission devant les créateurs des valeurs ; c’est lui l’homme qui a compris que nul ne le dépasse et qu’il doit renverser les statuts du ciel et de la terre pour que cette dernière reprenne la parole.

Le surhomme est cet homme qui sait que la vie est tragédie et guerre interminable contre la nature et ses secrets, et se contente de cela, c’est l’homme de l’optimisme tragique. C’est lui qui sait que la vérité et son invention et rien d’autres, c’est lui le constructeur des valeurs, et il en est le destructeur chaque fois qu’il y a nécessité pour cela. Il est temps pour que les lieutenants de la religion et les philosophes, créateur de mensonges, de quitter la scène pour donner lieu à l’homme, le seul créateur. Le surhomme n’est pas un concept ou une valeur absolue ou un être à venir d’un néant ; il est tout simplement ce que l’homme et ce qu’il doit être, après que les mensonges se sont démolis ; c’est l’homme qui entre à la scène pour la victoire quelque soit le prix.

C’est ce que Nietzsche a voulu dire et a montré, après avoir compris l’aspect directe des anciens grecs et le recul de la valeur humaine devant les productions des sages qui ne visaient qu’une seule chose : la volonté de puissance chez l’homme.

L’éternel retour :

Sans doute, ce mot de retour a été la cause de beaucoup de malentendu à propos de Nietzsche. Mais ce malentendu revient au fait qu’on n’a pas essayé de comprendre la notion de temps chez Nietzsche. La notion de retour fait référence à la notion ordinaire de temps, l’idée de l’éternel fait aussi allusion à l’absolu ; mais cette allusion n’a aucun rapport avec Nietzsche.

Chez Nietzsche, il n y a pas de retour, ni d’éternel ; pour qu’il ait un retour, il doit y avoir quelque chose qui retourne, mais cette chose n’existe pas. Ce qui retourne c’est cette chose qui a différencié, qui est devenue différence ; ce qui retourne c’est donc la différence ; il y a une répétition de la différence et non pas l’identique ; la différence retourne et non pas l’identique. L’identique ne retourne pas, mais c’est le différent qui retourne éternellement. Nous sommes devant une différence qui ne cesse de retourner. L’éternel retour est le retour de la différence qui est pluralité ; et lorsque Nietzsche parle d’éternel retour il ne parle que de cela. On voit donc comment Foucault a posé la question du présent de l’homme à partir de l’esprit Nietzschéen.

On peut dire vraiment qu’il y a la pensée d’avant Nietzsche et la pensée d’après Nietzsche, et cela veut dire qu’il y a un changement radical au niveau de la pensée philosophique, et qui se caractérise par le détachement total vis-à-vis de la philosophie de Hegel, qui elle, est restée naïvement dans la philosophie de sujet, la philosophie de la présence, dans la notion Aristotélicienne du temps. Nietzsche est le point où s’est faite la rupture dans la philosophie ; d’où l’arrivée des philosophes de danger, comme Foucault, Derrida, Deleuze. Foucault a pris de Nietzsche, sa généalogie, sa vision sur l’homme, sa critique de la morale, sa vision sur la puissance, sa vision sur l’identité et sur la différence …etc. Ainsi, Foucault est le prolongement de Nietzsche dans cet horizon qui est la pensée post-moderne.

TRIBAK AHMED